La Chiesa nel mondo antico e medievale

22 gennaio 2012 17:12 4.750 comments

Di Luigi Negri

Sommario

I. LA CHIESA NEL MONDO ANTICO E MEDIEVALE
a) L’annuncio evangelico nel mondo greco-romano e giudaico
- La vita della Chiesa primitiva
- Una concezione nuova dell’uomo e della storia
- La fedeltà all’origine: lotta alle eresie e scontro con il potere
b) Le origini della civiltà medievale
- Il miracolo dei monasteri. San Benedetto
- Gli elementi della nuova società: fede vissuta, cultura, dignità personale

 

I. LA CHIESA NEL MONDO ANTICO E MEDIEVALE

a) L’annuncio evangelico nel mondo greco-romano e giudaico

L’avvenimento cristiano si pone per la prima volta dentro la storia degli uomini, di fronte a due mondi che coesistevano senza quasi entrare in contatto: il mondo greco-romano, cioè il mondo della cultura e quello ebraico, considerato indegno di ogni rapporto col primo. Esisteva in verità anche un terzo mondo, costituito dai cosiddetti barbari, ma esso, rispetto agli altri due, rappresentava solo una sorta di preistoria.

È da notare che il cristianesimo è entrato in contatto con entrambi questi mondi – e successivamente anche coi barbari – senza sceglierne uno contro gli altri, ma diventando un fatto significativo per ciascuno di essi. È evidente che il cristianesimo è un fenomeno capace di dialogo con l’umano, fin dal momento in cui entra nella storia. Non esiste nella storia degli uomini, e in particolare nella storia della civiltà mediterranea, un altro fatto altrettanto «fruibile» da persone in situazioni tanto diverse.

Le lettere scritte fra il 50 e il 100 d.C. da Paolo, Pietro, Giacomo e Giovanni sono i primi documenti che esprimono come la Chiesa stessa si è concepita o si è posta.

Una frase di san Paolo (I Corinti 1,22) ci offre la chiave di lettura: «Mentre i Giudei chiedono miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani. Ma per coloro che sono chiamati sia Giudei che Greci predichiamo Cristo, potenza e sapienza di Dio».

Il cristianesimo si inserisce nell’ambito di una problematica fondamentale dell’uomo di ogni tempo e di ogni condizione: il problema della salvezza, cioè della verità e del significato della vita. Per i Greci, cioè per la cultura del tempo, la sapienza coincideva appunto con la ricerca di tale significato. L’originalità della Chiesa non consiste, pertanto, nel parlare della salvezza, ma nell’annunciare che la salvezza è un fatto, un avvenimento. Lo conferma il capitolo settimo degli Atti degli apostoli, quando Paolo parla per la prima volta al mondo culturale greco, il più alto espresso dagli uomini di quel tempo, che cercava la salvezza attraverso un tentativo di interpretazione razionale della realtà. Nella ricerca del senso ultimo delle cose, i Greci erano avanzati moltissimo, fino a capire che esso è di natura totalmente diversa rispetto alla storia e alla concretezza degli elementi dell’esistenza: è un altro mondo, il mondo dell’Essere, di Dio. La drammaticità della vita umana consisteva nel fatto che l’uomo si scopriva contemporaneamente parte di Dio e del suo mondo, e parte della storia del mondo corruttibile; insieme anima e corpo.

Il vertice della sapienza greca era, quindi, l’idea di abbandonare la materia, la storia, per rifugiarsi nell’assolutezza della vita come contenuto e fine della propria ricerca intellettuale.

A loro volta i Giudei, per una degradazione interna della loro tradizione, ritenevano che la sapienza fosse una posizione morale di fronte alla vita e alla storia. L’essere di Dio aveva la sua espressione autentica nel codice di comportamento che aveva dato. Bisognava quindi comportarsi coerentemente per essere felici.

Di fronte a questi due grandi orientamenti culturali, la novità cristiana non consistette nel proporre un’altra dottrina della salvezza, ma nell’affermare che la salvezza c’era già, era accaduta nella storia.

Proprio qui sta la grande provocazione culturale del cristianesimo: i Greci sentirono con orrore Paolo parlare della resurrezione di Cristo, e a prezzo di un forte disagio Plinio, nel 112, scriverà all’imperatore Traiano di «questo Cristo che alcuni vogliono risorto» e Traiano, risponderà all’incirca: «Non preoccuparti: sono dei pazzi».

Ora, i cristiani, dicendo che «il Verbo di Dio si è fatto carne ed abita in mezzo a noi», affermano non solo che la salvezza è un fatto storico, contingente, ma che continua a rimanere presente. Infatti il cristianesimo non è una dottrina ma una realtà storica, un gruppo di uomini che afferma di essere il luogo dove l’evento definitivo di Cristo continua ad essere presente ed a influire sulla storia (il Concilio Vaticano II definirà la Chiesa «sacramento di Cristo»).

L’annuncio cristiano della salvezza intesa come vita, morte e resurrezione di un uomo, e continua presenza di Dio nella storia attraverso l’unità dei cristiani, fu per gli uni follia, per gli altri scandalo.

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La vita della Chiesa primitiva

Alla fine del II secolo appare una bellissima presentazione del cristianesimo al mondo greco-romano, nota come «Lettera a Diogneto»: «I cristiani non si distinguono dagli altri uomini né per territorio né per lingua, né per costumi: non abitano in città proprie, né usano un gergo particolare, né conducono uno speciale genere di vita. La loro dottrina non è la scoperta del pensiero di qualche genio umano, né aderiscono a correnti filosofiche. Vivendo in città greche o barbare, come a ciascuno è toccato, e uniformandosi alle abitudini del luogo, nel vestito, nel vitto e in tutto il resto, danno esempio di una vita sociale mirabile, o meglio paradossale».

La Chiesa appare dunque come una vita sociale che si esprime diversamente nella consapevolezza che il fondamento della propria unità è l’avvenimento di Cristo, che perdura nella storia come salvezza di Dio offerta a tutti gli uomini. Travisiamo completamente il fatto cristiano se non ci rendiamo conto che è apparso come un popolo nuovo, non più caratterizzato dalla razza o dalla cultura, ma da un’unità profonda fra persone diverse.

Il termine stesso con cui la Chiesa si è chiamata, «ecclesia», (è il termine tecnico che indica l’assemblea degli uomini liberi nella «polis» greca) è insieme il più generico e il più particolare. Esso indica, contemporaneamente, l’unica assemblea e tutte le assemblee particolari che via via nascevano. Fin dall’inizio la Chiesa appare nel mondo come universale e particolare insieme, e i due termini non si elidono. Chiesa è la Chiesa che si raduna nella casa di Aquila e nello stesso tempo, Chiesa è l’unica Chiesa cattolica. La Chiesa è dunque un’unica realtà sociale che, in forza di questa sua unità, si esprime in modalità anche molto differenziate.

Fin dai primi decenni appare assolutamente chiaro che questa unità ha come garanzia la funzione autorevole particolare riservata a coloro che proseguono, dentro la vita della Chiesa, la funzione dei dodici apostoli, cioè di coloro i quali avevano condiviso la vita pubblica di Gesù. Tra di essi esercita una particolare responsabilità il successore di Pietro nella sede in cui l’apostolo aveva posto la sua residenza dopo aver abbandonato la Palestina: Roma diventa guida di tutta la Chiesa.

In altre parole, l’unità è garantita dal riferimento dei vescovi, successori degli apostoli, a «colui che presiede l’universale carità della Chiesa» (come si esprime in una sua lettera uno dei più antichi e famosi vescovi, Ignazio di Antiochia), cioè al capo della Chiesa di Roma.

Già alla fine del I secolo le questioni più importanti che sorgono tra le Chiese sono risolte ricorrendo al vescovo di Roma, che interviene senza incontrare nessuna difficoltà o contestazione. Allo stesso modo, a partire almeno dalla seconda metà del I secolo, diventa abbastanza consueto che l’elezione di un vescovo a capo di una comunità locale, normalmente effettuata dal clero e dal popolo riuniti, venga ratificato dal vescovo di Roma o da qualche suo delegato. Pertanto la teoria secondo cui la struttura gerarchica della Chiesa è subentrata alla Chiesa dei Vangeli attraverso una rottura successiva operata da un apparato ecclesiastico e dalla volontà di potere di alcuni, urta contro questa realtà; la Chiesa, fin dalla Pentecoste, si è determinata come una realtà unitaria, universale e insieme particolare, gerarchica, garantita dal riferimento ultimo al ministero di Pietro.

Proprio questa sua struttura agilissima ed essenziale ha permesso alla Chiesa il massimo di penetrazione anche in contesti culturali, sociali ed etnici assai diversi, a partire dalla consapevolezza espressa da san Paolo nella lettera ai Galati (III, 26-29). «Tutti voi infatti siete figli di Dio per la fede in Gesù Cristo, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è più né Giudeo né Greco, né schiavo né libero, né uomo né donna, perché voi tutti siete un essere solo in Cristo Gesù».

La Chiesa si rivela come una vita di popolo che sa integrare tutti. Le differenze che esistono non sono criteri determinanti, bensì semplici condizioni della vita. Ciò che invece definisce la persona è l’incontro con Cristo, che la coinvolge nel rapporto con Dio rendendola veramente «uomo». Mentre nell’età moderna le grandi ideologie al potere hanno sempre tentato di eliminare artificiosamente e violentemente le differenze (il nostro stesso Stato unitario è nato tentando di cancellare le differenze culturali), per la Chiesa le differenze non negano l’unità in nome di Cristo, la quale anzi, essendo qualcosa di assoluto, si esprime maggiormente proprio attraverso di esse.

Fin dall’inizio, dunque, la Chiesa ha affermato che la salvezza è legata ad un avvenimento storico continuamente presente attraverso la realtà della Chiesa stessa. Quest’ultima si presenta strutturata come organismo vivente guidato e fondato sulla regola della comunione nel nome di Cristo (ecco la possibilità di mettere in comune la vita, considerando con molta libertà le proprie risorse materiali e spirituali). Non solo: la Chiesa ha anche preteso di essere il luogo dove si fa esperienza della salvezza. L’affermazione straordinaria è, dunque, che la salvezza accade storicamente per ogni uomo nell’appartenenza alla Chiesa, senza alcun rinvio al futuro. Vivendo in essa, infatti, accettando questa compagnia, la vera umanità dell’uomo si manifesta e la salvezza diviene così esperienza. Come dimostra ancora la lettera a Diogneto: «Abitano nella propria città, ma come pellegrini; partecipano alla vita pubblica come cittadini, ma sono staccati da tutto; si sposano come tutti e generano figli, ma non espongono i loro nati; hanno in comune la mensa, ma non il letto; vivono nella carne, ma non secondo la carne; dimorano sulla terra, ma sono cittadini del cielo; amano tutti e da tutti sono perseguitati; non sono conosciuti e sono condannati; vengono uccisi, ma essi ne attingono la vita». Questa diversità dimostra che la salvezza accade per chi vive nella Chiesa.

Ed ecco uno dei documenti più significativi del tempo (metà del III secolo) scritto dal grande vescovo Cipriano di Cartagine: «La Chiesa estende i suoi rami in tutta la terra con esuberante fecondità e si espande su vaste regioni. Uno solo però è il principio, una sola la sorgente e una sola la madre feconda e ricca di figli. Nasciamo dal suo grembo, ci nutriamo del suo latte, siamo animati dal suo spirito. Chi abbandona la Chiesa non raggiungerà mai Cristo, divenendo un forestiero, un profano, un nemico. Non può avere Dio come padre chi non ha la Chiesa come madre».

Una posizione culturale, quella greca, vede l’ideologia separarsi dalla storia per tentare di tornare a Dio in vari modi, l’altra quella dei Giudei può solo sperare in un’iniziativa finale di Dio. Invece la Chiesa si pone come luogo dove da subito la persona fa l’esperienza della salvezza, cioè della sua umanità vera, aderendo a questa comunità viva ed entrando in comunione con Cristo nei sacramenti che costituiscono il tessuto della Chiesa stessa. Per questo motivo le espressioni «i salvati», «i redenti», «i rinati» sono tutte sinonimi della parola «cristiani».

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Una concezione nuova dell’uomo e della storia

L’uomo che fa questa esperienza di salvezza sente come sua precisa responsabilità quella di comunicarla a tutti: la salvezza è ciò che tutti gli uomini in quanto tali desiderano.

Ora, questa vita nuova produce dei frutti fondamentali circa la concezione dell’uomo e la sua esperienza. Innanzitutto la Chiesa afferma che ogni singolo uomo, proprio perché è chiamato alla salvezza, acquista un valore assoluto. Non è più un individuo in una massa anonima, ma una persona che ha come fondamento ultimo della sua vita, quindi del suo valore, il fatto di essere figlio di Dio. Ciò rende l’uomo infinitamente più grande di tutti i condizionamenti in cui vive e di tutte le vicende che gli capitano.

Il mondo greco-romano non era riuscito a dare un valore all’uomo, in quanto egli, ambivalente miscuglio di una scintilla divina e di una materia corruttibile, era immediatamente riconducibile alla condizione sociale in cui era nato (se era nato schiavo non aveva alcun diritto; se barbaro non gli si poteva parlare). Anche nel mondo ebraico l’uomo è ricondotto ai condizionamenti esteriori della sua vita. Ma se l’uomo è figlio di Dio, s’innalza libero al di sopra di tutti i condizionamenti. Col cristianesimo, pertanto, nasce l’uomo come soggetto responsabile, in quanto risponde a Cristo, e libero. La libertà, cioè l’energia del proprio essere persona, è una parola ignota nel mondo precedente, presente in esso solo come esigenza che stenta a trovare la sua giustificazione. Si può dire, con una commovente espressione di Pasternak ne Il dottor Zivago: «Nell’abbraccio di Cristo nasce l’uomo».

Ciò che definisce la persona non è più la sua posizione nella piramide sociale o politica (l’imperatore Diocleziano era arrivato al punto di fissare ognuno alla propria condizione sociale, per rafforzare anche dal punto di vista politico lo Stato), ma l’appartenenza a Cristo, che investe e trasforma tutto (l’essere «Giudeo o Greco», «schiavo o libero», «uomo o donna»).

Se in primo piano c’è la persona, la prima conseguenza dell’incontro con l’avvenimento di Cristo è che «all’uomo è rivelata tutta la verità di sé» (cf. Giovanni Paolo II, Redemptor hominis): gli è rivelato di essere figlio di Dio e perciò di avere un valore infinito e una precisa responsabilità di fronte a Dio, a se stesso e al mondo; di essere quindi un soggetto che conosce e ama e che, nella conoscenza e nell’amore, è chiamato a costruire la sua personalità.

Tutto il mondo è debitore al cristianesimo del concetto nuovo di persona, le cui conseguenze, di fondamentale importanza, sono documentabili storicamente. Il termine stesso di persona, che nel mondo greco indicava la maschera dell’attore, viene totalmente risignificato nel contesto cristiano indicando per la prima volta il soggetto umano in quanto fruisce della comunione con Dio che gli dà valore assoluto e capacità di agire nella storia. Per quanto poi riguarda la responsabilità degli uomini negli avvenimenti, la mentalità greca era andata maturando nel tempo. L’immagine di una grecità che fonda la vita su un ideale di bellezza e di equilibrio, così come ce l’hanno presentata gli illuministi, è deformata e parziale, perché ignora il dramma di uomini chiamati a vivere entro grandi fatti di dolore e di morte senza sapere essi stessi se come responsabili o come vittime del fato. In quanto pone questo problema, la tragedia è il punto di maggior crisi del mondo greco. Euripide certo intuì che l’esperienza umana non poteva essere compresa dal mondo greco, che pensava di arrivare alla salvezza esclusivamente attraverso la dottrina.

L’altro grande elemento di valorizzazione della persona nella concezione cristiana è il potenziamento della sua capacità di ragione e di affezione. Viene rinnovata l’intelligenza che può conoscere il vero e, anzi, deve ricercarlo continuamente (l’affermazione che la salvezza è Cristo non elimina certo la ricerca delle verità che si celano dentro il mondo e la realtà nelle sue varie dimensioni) e viene rinnovata la capacità di amare.

Una seconda conseguenza è che si dà inizio in maniera cosciente alla storia, intesa come campo di espressione di questa libertà e di questa responsabilità.

Per i Greci la storia, essendo lontananza assoluta da Dio, trovava un minimo di comprensibilità solo se intesa come ciclo, cioè come un eterno ritorno degli avvenimenti che si ripetevano, meccanicamente e senza alcuna responsabilità da parte degli uomini dopo un determinato periodo (secondo gli Stoici dopo «un anno», inteso con una durata corrispondente a diecimila anni). Solo l’idea di questo eterno ritorno poteva, in un certo senso, avvicinare la storia alla divinità di Dio.

Ma: «I vostri cicli sono esplosi!» dirà sant’ Ireneo di Lione (fine del II secolo). La storia, con il cristianesimo, non è più un ciclo ma una costruzione in cui si compone la libertà di Dio, che ha salvato gli uomini in Cristo e guida la storia, e la libertà degli uomini, che possono impostare la vita come risposta a lui o come rifiuto, esprimendo la loro personalità nelle condizioni personali e sociali in cui vivono.

In sintesi ad un uomo drammaticamente spaccato fra anima e corpo che ignora dove sia la sua consistenza ed è quindi facilmente preda del potere e ad una storia che è solo ripetizione meccanica di eventi determinati fatalisticamente, subentrano un uomo che ha la consistenza in Dio, ed è perciò più grande del mondo intero, ed una concezione della storia come ambito dell’espressione dell’uomo.

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La fedeltà all’origine: lotta alle eresie e scontro con il potere

Se l’avvenimento di Cristo è presente nella Chiesa attraverso la sua stessa vita, la sua predicazione di Cristo e la sua pratica di Cristo (il Sacramento), la Sacra Scrittura è uno strumento fondamentale, interno alla Chiesa, per rendere sempre più chiara e matura questa coscienza di lui. Ha cioè valore in quanto è stata fissata dalla Chiesa come regola per l’interpretazione esatta dell’avvenimento di Cristo. Non ha perciò senso per il cristiano leggere la Scrittura al di fuori della Chiesa. D’altro canto quello che la Chiesa dirà di Cristo non potrà mai essere in contrasto con ciò che dice il Vangelo; anzi per rendere sempre più vero l’annuncio di Cristo, la Chiesa dovrà continuamente riproporre e approfondire il Vangelo. Alla prima generazione cristiana, Cristo ha affidato questa straordinaria avventura: la responsabilità di fissare la regola della fede. Non c’è «parola», quindi, fuori dalla Chiesa. Il contenuto della salvezza non è quella parola, bensì l’avvenimento di Cristo presente nella Chiesa attraverso la predicazione e i Sacramenti. L’ortodossia è accettare che l’intelligenza che abbiamo dell’avvenimento di Cristo e, quindi di noi stessi, maturi nell’appartenenza. Ciò che è accaduto e vive nella Chiesa giudica l’intelligenza, il modo normale di percepire le cose. Viceversa non ci si può accostare a Cristo e giudicarlo a partire dalla filosofia, o dalle religioni orientali o dal modo greco-romano o ebraico di concepire l’uomo. Occorre che l’avvenimento di Cristo sia il criterio di giudizio, non il contenuto che viene giudicato. Questa è la differenza tra l’ortodossia, cioè il modo esatto di sentire la fede, e l’eresia, che è sempre il tentativo di leggere l’avvenimento di Cristo a partire dalla mentalità mondana.

La prima terribile eresia fu la gnosi, cioè l’insieme delle dottrine relative alla salvezza unificate. Fu come una grande ideologia comune del mondo greco-romano nei primi secoli del cristianesimo. Il tentativo degli gnostici fu di inserire il cristianesimo in questo patrimonio comune, riducendo Cristo a una dottrina. Tra le fine del II secolo e l’inizio del III, l’eresia più diffusa fu l’arianesimo, che rappresentava il tentativo di leggere la realtà di Cristo a partire dall’ideologia, cioè dalla dottrina greca, che metteva un abisso tra Dio, essere assoluto, e il mondo. Che un uomo, Cristo, fosse figlio di Dio era assurdo: semmai poteva essere la più alta delle creature. L’arianesimo fu quindi il tentativo di «filosoficizzare» l’avvenimento cristiano. Tutte le eresie hanno in comune il tentativo di cambiare il punto di partenza, di sceglierlo (eresia = scelta), mentre il punto di partenza è l’avvenimento di Cristo così come permane e si sperimenta nella vita della Chiesa. Per questo una coscienza esatta dell’avvenimento cristiano, e quindi della realtà del mondo – anche in senso culturale – è frutto non solo dell’intelligenza, ma anche dell’affezione.

L’appartenenza a Cristo nella Chiesa è un atteggiamento che impegna l’intelligenza e il cuore ed ha il suo punto più acuto nell’obbedienza a chi guida la comunità. C’è una conseguenza: l’avvenimento cristiano, conscio della sua originalità, è diventato subito capace di dialogo e di valorizzazione, sentendosi erede della sapienza greca.

Quello che i filosofi cercavano, l’aveva portato Cristo. Pertanto tra Cristo e tutta la filosofia ci fu rottura ma anche continuità. La Chiesa, infatti, autocosciente e lanciata in un dinamismo missionario, si sentì in grado di dialogare senza complessi d’inferiorità con le tradizioni culturali precedenti, scegliendo più la filosofia che la religione, perché le religioni ufficiali erano molto più una corruzione del senso religioso che un’espressione di esso.

I motivi dello scontro politico tra la Chiesa e lo Stato romano vanno capiti bene. L’accusa mossa ai cristiani fu di empietà (cioè di non aderire ad una precisa religione) e di anarchia (cioè di rifiutare di tributare culto all’imperatore). La storiografia più recente ha dimostrato che non fu mai emanata una legge particolare contro i cristiani, in quanto bastavano ad accusarli le leggi normali. Lo Stato romano, infatti, per la sua stessa struttura giuridica, non poteva non perseguitare i rei di questi due delitti.

Lo scontro frontale con lo Stato, estremamente violento, dura per tre secoli, attraverso le persecuzioni che falcidiano migliaia di persone. I cristiani, infatti, rifiutano l’assolutismo politico romano; rifiutano cioè che la dimensione (e quindi la struttura) politica sia la definizione ultima della persona. A tanto era arrivato il mondo greco-romano; non potendo pensare all’evento di Cristo, e tanto meno ad un fatto come la Chiesa, esso aveva dovuto rendere assoluta la convivenza sociale. La «polis», intesa come insieme di rapporti politici, non è l’espressione del valore ma costituisce tutto il valore dell’uomo che vale appunto in quanto inserito in essa. Il culto dell’imperatore nasce da questa concezione del potere come unica cosa che dà assolutezza alla vita, senza la quale non ci sarebbe che la disperazione universale.

Lo Stato greco-romano propose ai cristiani di sacrificare all’imperatore e di inserire la loro religione nel «pantheon» dei culti ammessi, dei culti, cioè, che accettavano di essere ridotti a opinioni private all’interno dell’affermazione che lo Stato era tutto.

I cristiani, che concepivano invece la vita sociale come espressione del valore della persona (che è ultimamente costituito dalla sua dimensione religiosa), non accettarono né di inserire la loro religione nel «Pantheon» né di sacrificare all’imperatore, anche quando il sacrificio era più formale che sostanziale. L’uomo infatti o dipende da Dio o dipende dalla struttura del potere: sono due logiche inconciliabili. Proprio per questo il cristianesimo lottò contro le altre religioni che avevano accettato la propria riduzione e dialogò invece con la filosofia che aveva resistito alla concezione assolutistica dello Stato, soprattutto dopo la nascita dello Stoicismo.

Il cristianesimo, sia ben chiaro, non rifiutava lo Stato come autorità politica, bensì il culto dello Stato. Anche per i cristiani la convivenza sociale è una dimensione naturale, ed è giusto organizzarla, purché il potere non pretenda di essere Dio, di avere un valore assoluto.

Tertulliano: «L’imperatore è grande ma è sotto Dio». Il valore assoluto va riconosciuto solo alla persona, in forza del suo rapporto con Dio. Pertanto la convivenza sociale e il potere devono dare spazio alle persone e alla loro libertà. È notevole a questo proposito il fatto che attorno al 150 un gruppo di cristiani, chiamati apologisti, abbia scritto all’imperatore chiedendo libertà per tutti (per i cittadini, per i gruppi, per le religioni, per i popoli) e dando l’immagine di una vita sociale assolutamente non anarchica, bensì articolata, non certo simile ad un monolito che subisce i contraccolpi del personalismo dell’imperatore. Questo dimostra come il cristianesimo non si sia posto in posizione di rottura nei confronti dello Stato negando le esigenze della struttura sociale-politica, ma ne abbia già agli inizi rifiutato la logica assolutistica, che riduce la persona alla vita sociale e al potere statuale. L’uomo è tale non in quanto ha una posizione sociale ma in quanto è figlio di Dio. Per questo san Paolo nella Lettera a Filemone, rimandando lo schiavo al padrone, gli dice: «Ti rimando lo schiavo che è tuo fratello».

Appare chiaro che il cristianesimo, pur non discutendo subito la struttura della società, pose dentro di essa una società diversa.

Col secolo IV finì lo scontro frontale col potere, ma non lo scontro politico in quanto tale perché, anche quando gli imperatori furono cristiani, tentarono di mettere il vino nuovo del cristianesimo nelle botti vecchie dello statalismo romano, esercitando una pesante protezione nei confronti della Chiesa.

Il vecchio assolutismo adoperava ormai il cristianesimo come ideologia. Così nei secoli IV e V, soprattutto in Oriente, la Chiesa dovette difendersi anche dagli imperatori cristiani. Da sempre la Chiesa ha difeso la libertà della persona e della sua coscienza chiamando lo Stato, non a determinare, ma a servire l’uomo e la sua libera espressione. Le testimonianze di questi scontri sono raccolte e documentate dal grande storico della Chiesa Hugo Rahner nel volume Chiesa e struttura politica nel cristianesimo primitivo dove si dimostra che, mentre la Chiesa ha sempre sostenuto la relatività dello Stato alla persona, la tendenza dello Stato romano, anche se guidato da imperatori cristiani, fu costantemente di porsi come valore assoluto.

b) Le origini della civiltà medioevale

L’alto medioevo (i secoli VII, VIII e IX) corrisponde, secondo molti manuali di storia, ai cosiddetti «secoli bui»; esso rappresenta in realtà il punto in cui maggiormente emerge l’energia costruttiva dell’avvenimento cristiano. In quei secoli, infatti, il cristianesimo non ha soltanto animato un mondo che già esisteva; ne ha creato uno nuovo, la cosiddetta civiltà medievale, che brillerà con intensità commovente nel tredicesimo secolo e si avvierà, dal quattordicesimo secolo in poi, verso un lento declino. Nell’alto medioevo questa civiltà è già in embrione.
Alle sue origini si trova un mutamento di proporzioni inaspettate: la definitiva conquista di Roma, avvenuta nel 476 quando gli Eruli, uniti ai Goti e guidati da Odoacre, penetrano nella capitale dell’Impero d’Occidente. In una delle sue lettere san Girolamo, il traduttore in latino della Bibbia, in occasione del primo sacco di Roma nel 410, scriveva: “È caduto il principio di unificazione del mondo: noi siamo distrutti”. La frase di san Girolamo dice che cosa hanno significato le invasioni barbariche: la fine di un ordine culturale, sociale e politico che costituiva un’antropologia, un modo di concepire l’uomo.

Il senso di bellezza e di equilibrio proprio della grecità, la capacità di costruzione culturale in grado di far convergere tutte le realtà e le attività in un ordine più grande – la «res publica», genio della romanità – vengono distrutti. Dalla seconda metà del V secolo fino al VII, l’Europa è un campo di battaglia. Dapprima i barbari, trattenuti fino ad allora grazie alle concessioni di stanziamento nelle regioni poste intorno al confine segnato da Adriano, varcano i confini dell’impero sotto la pressione esercitata dagli Unni dalle steppe euroasiatiche.

In seguito, l’invasione islamica stringe in una morsa ciò che resta dell’antico impero romano d’Occidente. Nel 732, con la resistenza e il sacrificio di Carlo Martello a Poitiers, nella regione che attualmente si chiama Francia, l’impero d’Occidente viene salvato. Ma sul Mediterraneo – prima lago di pace – si esercita la pressione terribile di popoli non solo etnicamente differenti da quello romano, ma di una religione diversa, che avevano già distrutto le fiorenti Chiese del litorale africano e conquisteranno addirittura i luoghi più sacri del cristianesimo.
Popoli nuovi, dunque, (perché questa è la legge della storia) contro popoli in declino.

Il crollo dell’impero romano è una tragedia che ha proporzioni spaventose e dalla quale sembra impossibile risorgere. La tentazione della disperazione che emerge nella frase di san Girolamo è ampiamente condivisa dal mondo culturale cristiano di allora. Eppure, come scrive uno dei più grandi storici del medioevo, Leopold Genicot, i cristiani non hanno nessuna nostalgia: forti della loro fede, speranza e carità, cominciano lietamente a costruire un mondo nuovo.

La comunità ecclesiale non fu annientata dalla distruzione del vecchio ordine. Esso era fondato sulla cultura greco-romana e sulla concezione dello Stato romano, mentre il fondamento della comunità ecclesiale è la presenza di Cristo che redime l’uomo, lo coinvolge dentro un’esperienza di vita trasformatrice. Per questo la Chiesa non solo superò indenne la rovina, ma dimostrò la sua capacità di aggregazione ponendosi come l’unico punto di riferimento per gli sconfitti come per i vincitori.

In un momento in cui è radicalmente in discussione il diritto di proprietà e la struttura dello Stato non esiste più, neppure concettualmente, la Chiesa fa emergere la sua capacità di universalità, cioè la sua capacità “come realtà storica e sociale” di unificare in modo stabile i vincitori e i vinti, e quindi di essere elemento costruttivo, dinamico e positivo. Il sorgere di una civiltà cristiana ha prodotto frutti imponenti, come la bonifica in tutta d’Europa di terre non più coltivate da secoli e la ricostruzione materiale delle città cadute in rovina e pressoché spopolate per la fuga degli elementi greco-latini nelle campagne.

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Il miracolo dei monasteri. San Benedetto

Uno dei più bei libri sul Medioevo che si possono leggere ancora oggi, a decenni di distanza dalla pubblicazione, è La santa romana repubblica di Giorgio Falco (un grande storico di origine ebrea convertitosi al cattolicesimo studiando il medioevo). Nel capitolo dedicato al monachesimo, si descrive, citando un cronista del VII secolo, il miracolo di comunità monastiche in cui vivevano fraternamente persone che, nella vita sociale, si combattevano e si uccidevano. Per comprendere come la Chiesa ha potuto espletare la sua funzione di elemento pacificatore e costruttivo, bisogna dunque capire il monachesimo.

Il monastero è un soggetto comunionale vivo dentro il mondo. Il soggetto umano nuovo (figlio di Dio e perciò libero) non è infatti un individuo isolato: vive in un contesto di comunione che è una realtà storica concreta, nella quale l’unità non è data dalla «carne e dal sangue» ma dal comune riconoscimento di Gesù Cristo. Esso è così caratterizzato da una capacità di conoscere e di amare nuova. L’idea fondamentale di san Benedetto (480-545, padre del monachesimo occidentale) fu che, basandosi su Cristo, si poteva realizzare una vita sociale nuova, definita da due compiti principali: riconoscere Dio («ora») e nel lavoro («labora»). Nel monachesimo benedettino la Chiesa ha dimostrato la sua verità di realtà capace di aggregare gli uomini e di edificare una civiltà.

Il monastero benedettino nasce come punto di particolare intensità della vita ecclesiale, un punto di esperienza autentica e significativa, in cui ciò che nella vita normale della Chiesa viene proclamato, è vissuto realmente. Per questo, san Benedetto e il monachesimo benedettino sono riconosciuti come momento fondamentale dell’annuncio cristiano con tutta la potenza della presenza di Cristo e la capacità ecclesiale di accoglienza dell’umano. Questo accade perché nei monasteri il cristianesimo non è annunziato secondo la versione della cultura greco-romana, ebraica o araba, bensì come un’esperienza di vita. Il monastero è una comunità cosciente di sé, della sua identità, e per questo capace di incontro. Perciò, mentre l’Europa si distrugge, i monasteri benedettini edificano e dilatano l’esperienza di comunità di fede e di vita comune.

La diffusione della Chiesa fra i popoli barbari e la loro conversione (basti pensare ad Agostino di Canterbury e ai monaci benedettini mandati da Gregorio Magno alla fine del VI secolo in Inghilterra, Irlanda e perfino in Islanda) sono la dimostrazione che il monastero è la Chiesa viva che mettendosi in moto e realizzandosi, attua la capacità di creare unità al di là delle differenze e di realizzare luoghi non toccati dalla violenza che sembra socialmente inevitabile. In questi secoli, dunque, il monachesimo è dinamicamente creativo, costruttivo; dal punto di vista materiale, è come una città che si sta ricostruendo dopo un cataclisma. Ma è una costruzione nuova e dinamica. Il monastero è una comunità cosciente di sé, capace di comunicare l’avvenimento di Cristo all’uomo in qualsiasi situazione si trovi, e capace quindi di convivenza. Il monastero indica un ideale ecclesiale e civile e dimostra che la Chiesa viva è fondamento di una nuova conoscenza e di una nuova azione, nonché principio costruttivo di una nuova civiltà. Per questo si può dire che la Chiesa ha creato la civiltà medioevale e nel suo dilatarsi missionario ha chiamato molti popoli non solo alla fede ma alla civiltà stessa. Si pensi alla prodigiosa dilatazione missionaria dei secoli VIII e IX verso il mondo slavo, svolta soprattutto attraverso l’opera di Cirillo e Metodio. I due fratelli non solo acquisiscono alla fede i popoli slavi, ma danno loro anche lo strumento fondamentale di comunicazione: l’alfabeto che dal nome del primo dei due santi fratelli viene chiamato cirillico. Nella sua opera civilizzatrice la Chiesa ha salvato ciò che era essenziale dell’antico ordine e lo ha comunicato al futuro, costruendo anche un’entità nuova: l’Europa.

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Gli elementi della nuova società: fede vissuta, cultura, dignità personale

Quali sono stati i fattori fondamentali di questo lavoro costruttivo di una società nuova?
All’inizio del VII secolo, uno dei più grandi uomini di diritto, Isidoro di Siviglia, scriveva: «Coloro che detengono un potere sulla terra sono sottomessi alla disciplina della religione e, anche se sono alla sommità di un regno, sono legati dal vincolo della fede e devono proclamare nelle loro leggi la fede di Cristo e viverla con un comportamento virtuoso. I prìncipi della terra a volte occupano la sommità del potere all’interno della Chiesa, per proteggere con la loro forza la disciplina ecclesiale. Nella Chiesa peraltro questa forza non sarebbe necessaria se non imponesse con il terrore della disciplina ciò che i preti non sono capaci di far prevalere con la parola». La fede, in altre parole, è diventata la forma con cui affrontare tutti i problemi.

L’artefice della civiltà medievale è l’uomo cristiano, il popolo cristiano, che ha vissuto i problemi di tutti i giorni: rendere di nuovo fertile la terra, realizzare un minimo di convivenza stabile e sicura, ecc.; che ha inoltre vissuto la dimensione del conoscere e perciò ha ripreso le fila della cultura, tentando di non perdere la grande tradizione precedente. Senza la Chiesa e i monasteri, tutta la cultura greco-latina si sarebbe persa, anche materialmente; senza gli amanuensi benedettini non si sarebbero conservati i documenti e i codici dell’antica cultura latina, che sono stati copiati a volte senza neppure che si capissero. Certamente, gli autori di questo periodo non scrivono più con il latino di Cicerone, e neanche con quello dei padri (Gregorio di Tours, il cronista delle gesta dei benedettini, ad esempio usa un linguaggio estremamente rozzo), ma dalle loro opere traspare la coscienza di essere giunti ad un nuovo punto della storia. A questo proposito resta fondamentale lo studio di Jean Leclerq Cultura umanistica e desiderio di Dio.

Nel VI e VII secolo i benedettini hanno incominciato a leggere ed interpretare, dal punto di vista della certezza della fede, tutto quello che la tradizione precristiana aveva realizzato nel tentativo di impostare il problema del significato della vita attraverso le forme dell’arte, della religione, della filosofia. Il primo fattore della costruzione della civiltà medievale è dunque il soggetto umano nuovo, è la vita stessa della Chiesa, di cui il monastero benedettino è l’ideale esempio. Ecco perché Giovanni Paolo II, rievocando san Benedetto, diceva che il «quotidiano era diventato eroico». La civiltà medievale nasce attraverso la vita quotidiana vissuta avendo la fede come principio della conoscenza, la carità come principio dei rapporti, il rispetto della persona come norma suprema del comportamento, e la gloria da rendere a Dio come ideale della conoscenza e della vita.

Il secondo fattore è il grande sviluppo culturale, come tentativo di interpretare unitariamente la realtà. Nelle scuole che nascono nel VI, VII e VIII secolo, prima attorno ai conventi poi alle cattedrali, c’è già implicita quella grande fioritura culturale che avrà il suo sviluppo definitivo nelle università le quali rappresentano il punto in cui la certezza della fede diventa criterio per interpretare tutto lo scibile («universitas»). In quelle scuole vive un orizzonte unitario di interpretazione della realtà che fa amare la ricerca, spinge ad entrare sempre più appassionatamente nei vari campi della conoscenza ad organizzarli.

Il terzo fattore è una socialità nuova. L’Europa del VI, VII, VIII, IX secolo è l’Europa del particolarismo, dei piccoli stanziamenti, prevalentemente agricoli. Solo con l’impero di Carlo Magno si tenta una prima unificazione non su una base politica ma religiosa. Il grande principio che vige è quello della fedeltà personale. L’uomo medievale è sempre uomo «di» un altro, appartiene ad un altro. Faticosamente si esce dal blocco delle categorie organizzato sul finire dell’impero romano d’Occidente da Diocleziano, che aveva tentato di salvare la sopravvivenza economica dell’antico impero legando i coloni alla terra e bloccando ciascuno nella sua categoria. Col cristianesimo non si riesce subito ad elaborare un altro organigramma, ma cambia l’esperienza di base: si crea un rapporto di fiducia da uomo ad uomo. Il servo della gleba non è più il vecchio schiavo: è un uomo legato a colui che gli è sopra da un principio di fedeltà che collega l’ultimo servo della gleba all’Imperatore e al Papa. Il principio della socialità coincide con il principio della fedeltà personale che lega una libertà ad un’altra. È un principio di libertà che agisce lentamente ma che matura inesorabilmente, tanto che verso la metà del secolo X la schiavitù scompare del tutto.
Si crea un tipo di stanziamento sociale e civile nuovo (il feudo) e un ordine generale nuovo (l’impero). È una nuova immagine di socialità ormai decisamente intrecciata con l’avvenimento della fede, e d’altro canto molto articolata nei modi di attuazione. Nelle forma di vita sociale dell’Impero carolingio, e poi del Sacro romano impero degli Ottoni, il principio attivo è sempre quello della fedeltà personale. Ciò significa che l’attore della storia è la persona nella sua capacità di creazione e di corresponsabilità.

Ci introduciamo così ad un altro fattore che domina già la vita di questi secoli: la capacità missionaria, la volontà di incontrare qualunque persona proprio in forza della coscienza dell’identità cristiana vissuta. Le crociate saranno l’estrema conseguenza di questa capacità di confronto (in questo caso con il mondo musulmano) su cui si inserisce la volontà di riconquistare il luogo della nascita del cristianesimo. Il cristianesimo ha creato la civiltà medievale con molta pazienza, cercando di educare un uomo che aveva smarrito o non aveva mai avuto il senso del valore dell’esistenza e il senso dell’ordine personale e sociale. Non ci si deve quindi spaventare se questa età è caratterizzata da forti chiaroscuri: insieme ad una grande coscienza ideale emerge ancora la rozzezza dei costumi, la violenza, l’incapacità di misura, la facilità all’esplosione istintiva. Stupirsi di questo significa non avere il senso della storia: resta il fatto che la Chiesa ha fatto emergere, faticosamente ma realmente, l’umanità, indicando un cammino di educazione che ha plasmato la barbarie e l’ha inserita nella civiltà. Che rimangano in tutta la storia del medioevo episodi di violenza, ad esempio la tentazione di invadere la vita personale e di strumentalizzarla ai fini della religione, in un modo che a noi oggi non risulta accettabile è parte di questo faticoso cammino di educazione. Ma i criteri ultimi di tale educazione erano chiari fin dall’inizio e le tappe sono state perseguite con estrema decisione.

Anche ciò che noi chiamiamo politica è parte di questa preoccupazione educativa, e colui che ha una funzione politica, ha anche una funzione educativa: è al servizio della crescita della comunità, della fede di coloro che gli sono affidati. In questo senso colui che serve il bene di tutti nella vita politica è sottoposto all’autorità religiosa.

La civiltà medievale nasce dentro la fondamentale distinzione di papa Gelasio, alla fine del V secolo, fra la dimensione religiosa e la dimensione socio politica. La prima non può essere assorbita nella seconda. La Chiesa tuttavia, pur non esercitando meccanicamente una funzione politica, educa gli uomini e i popoli; per questa azione, nascono all’interno del popolo le persone che si assumono il servizio della guida della comunità a livello politico.

Un nota bene finale. Dopo quanto si è detto, risulta chiaro che il medioevo non fu affatto un’epoca «buia», arretrata. È questo un pregiudizio frutto di una operazione di mistificazione ideologica: si è voluto presentare il medioevo come un periodo di oscurantismo, perché risultasse più credibile l’immagine di uomo ateo, grande progetto della mentalità laicista.

Il medioevo in realtà è l’età in cui più chiaramente la fede ha formato l’esistenza della persona ed è diventata principio attivo di creazione di cultura e di civiltà.

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