La Chiesa nel mondo contemporaneo

22 gennaio 2012 21:39 29 comments

 

di Luigi Negri

Sommario

III. LA CHIESA NEL MONDO CONTEMPORANEO
a) Il progetto ateistico di costruzione dello Stato assoluto
- Le premesse dello statalismo
- Caratteristiche dello Stato moderno
b) La Chiesa di fronte al progetto ateistico: la Dottrina Sociale
- La dottrina sociale della Chiesa
- Il magistero di Leone XIII
- Alle soglie del terzo millennio

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III. LA CHIESA NEL CONTEMPORANEO

a) Il progetto ateistico di costruzione dello Stato assoluto

La prospettiva della rivoluzione francese, come si è visto, è stata chiara: completa laicizzazione della vita personale, culturale e sociale; tale progetto si diffuse gradualmente in tutta Europa determinandone il clima culturale. Giovanni Paolo II ha definito gli ultimi secoli un «impegno per una formulazione teorica dell’ateismo, per la sua dimostrazione presuntamente scientifica, per la sua verifica pratica e sociale».

Quando si procede nell’analisi storica è necessario cercare l’elemento portante di un dato fenomeno. Il filo conduttore di molti fenomeni determinanti il XIX e il XX secolo, a prima vista così diversi e addirittura in contrapposizione, è proprio il tentativo di creare una società senza Dio. Una società autosufficiente nella quale l’uomo trovi la sua definitiva espressione. Se si riesce a costruire sulla terra una società che, essendo programmaticamente e violentemente senza Dio, assicura la piena espressione della vita umana, si dimostra che l’uomo basta a se stesso e non ha bisogno di Dio. Avendo sostituito ad una concezione della vita personale come appartenenza una concezione intesa come potere, si deve dimostrare che l’uomo è autosufficiente. Ciò è possibile solo coinvolgendo gli uomini nella costruzione di un progetto che si pretenda definitivo. La condizione per tale costruzione è l’eliminazione del passato, e quindi la lotta alla Chiesa che lo incarna.

Si tratta di un attacco alla tradizione come forma della società, del tentativo di inaridirla nella sua capacità educativa, formativa ed esemplare.
Il progetto di costruire una società senza Dio in cui l’uomo possa celebrare il suo potere (conoscitivo e pratico) conduce allo Stato assoluto. Tale affermazione è radicalmente in alternativa all’interpretazione dominante, ma è facilmente sostenibile. Se la concezione della vita politica e la struttura regolativa che ne deriva (quel che si chiama Stato) non prevedono nessuna norma superiore da cui possano essere giudicate, esse sono assolute. Sono esse a fondare il valore della persona e della storia. Non interessa, a questo livello, la modalità con cui viene esercitato il potere; il problema è la sostanza dello Stato, che si concepisce originariamente come assoluto, cioè sciolto da qualsiasi condizionamento.

Pio IX, nel suo primo durissimo impatto con il liberalismo, cioè con questo progetto di secolarizzazione ateistica, ne formulò l’aspetto determinante, condannando il principio comune alla posizione liberale e, in seguito, alla posizione delle ideologie totalitarie del ‘900 (che sono, in tal senso, in nesso profondo con il liberalismo): «Lo Stato, come origine e fonte di tutti i diritti, gode di un diritto che non ammette confini» (proposizione XXXIX del Sillabo). È la definizione dell’assolutismo.

Sempre nel Sillabo Pio IX condanna altre due affermazioni che costituiscono altrettanti capisaldi dell’ideologia liberale: «La Chiesa non è una vera e perfetta società, completamente libera, né ha diritti suoi propri e permanenti, a lei conferiti dal suo Divino Fondatore; ma spetta alla civile potestà definire quali siano i diritti della Chiesa e i limiti dentro i quali possa esercitare i medesimi diritti» (proposizione XIX); «L’ecclesiastica potestà non deve esercitare la propria autorità senza il permesso e il consenso del governo civile» (proposizione XX).
Lo Stato concepito come sostanza dell’umanità, sia sul piano personale che sul piano sociale, è una alternativa alla religione; anzi è la religione dei nuovi tempi, il fattore coagulante e totalizzante, la ragione adeguata della vita dei singoli e dei popoli.

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Le premesse dello statalismo

Si possono individuare tre tappe che hanno preparato nei secoli questo progetto: il pensiero politico rinascimentale, il protestantesimo, l’empirismo.

1. Secondo la concezione della vita politica come emerge nel Rinascimento italiano e in particolare nel pensiero di Niccolò Machiavelli, lo Stato non è più inteso come struttura di servizio al bene comune ma come opera d’arte dell’individuo, il «principe». Si vuol creare uno Stato che garantisca un ordine definitivo retto dal sovrano secondo le linee «provvidenziali» del suo destino e della sua missione. Il principe si considera, e viene considerato dalla collettività, come il forgiatore del destino della società politica, secondo direttive proprie scaturenti dal suo animo, frutto della sua virtù, proiezione politica della sua personalità. Non esiste norma che possa giudicare ciò che il Principe crea, assecondando una funzione che egli ritiene provvidenziale e che nessuno ha il diritto di giudicare. Il culto della personalità dei capi delle ideologie del XX secolo trova qui il suo fondamento.

Data la sua particolare responsabilità, il principe non è più soggetto alle norme della moralità comune: «Uno principe, e massime uno principe nuovo, non può osservare tutte quelle cose per le quali gli uomini sono tenuti buoni, sendo spesso necessitato, per mantenere lo Stato, operare contro alla fede, contro alla carità, contro alla umanità, contro alla religione. E però bisogna che egli abbi uno animo disposto a volgersi secondo gli eventi della fortuna e le variazioni delle cose li comandano, e, come di sopra dissi, non partirsi dal bene, potendo, ma sapere intrare nel male, necessitato». (Niccolò Machiavelli, Il principe, cap. XVIII). Il principe non vive secondo la logica dell’uomo comune ma secondo la ragione dello Stato.

Il Seicento definirà la «ragion di Stato» come la suprema norma del comportamento sociale. Il Rinascimento, concependo la politica come l’opera d’arte volontaristica del singolo principe, le conferisce il massimo di soggettività. Se uno sente di avere questa funzione nella storia, deve poterla attuare utilizzando la realtà sociale per tale creazione. La dimensione politica incomincia ad ergersi come dimensione totalmente autonoma, senza più nessun riferimento con la dimensione religiosa dell’esistenza.

2. Il secondo fattore che prepara l’assolutismo moderno e contemporaneo è il protestantesimo. Descrivendo la riforma protestante si è già detto che essa fu connivente con l’assolutismo e il capitalismo pur non incrementandoli positivamente. Il protestantesimo ritiene infatti che l’esperienza religiosa della persona non abbia un valore culturale, non possa entrare nella vicenda storica giudicandola. Si tratta di una riduzione, in senso individualistico e soggettivo, del cristianesimo.

Il protestantesimo come si è visto, ha una visione pessimistica dell’uomo. Tuttavia alcuni uomini, nonostante questa negatività originale, sono predestinati alla salvezza per una libera e arbitraria scelta di Dio. Lo Stato è l’insieme delle condizioni che rendono possibile per la maggioranza degli uomini, che non sono certo eroi, l’esistenza di un’ordinata e piena vita spirituale. Lo Stato assicura la pace, svolge una funzione ordinativa, pone le condizioni pratiche perché le persone – vivendo in pace – possano attendere ciascuna al proprio culto. Tale vita interiore non viene intesa soltanto nel senso strettamente religioso, ma in un più ampio significato spirituale. Il potere del principe trova così un fondamento nuovo: non costituisce solo un freno ai malvagi ed un’effettiva tutela dell’ordine, ma è anche il principale fattore di incremento e di sviluppo della vita umana individuale e collettiva proprio nella sua esplicazione più alta: quella della vita spirituale, morale, intellettuale. Allo Stato si chiede di difendere la religione come esperienza individuale.

Il pessimismo luterano, per cui l’uomo è una realtà che deve essere continuamente guidata, ordinata, corretta nei suoi errori, fa sì che lo Stato diventi l’elemento fondamentale di pacificazione.

Questo pessimismo di tipo protestante raggiunge il vertice, sia a livello di formulazione teorica che di indicazioni pratiche, nel pensiero di Thomas Hobbes: siccome l’uomo, per natura, ha possesso su tutto, e questo determina naturalmente una situazione di tensione, di guerra da parte di ognuno contro tutti, occorre che lo Stato si assuma la somma dei diritti degli individui, per garantire la pace. Ciò significa che la struttura dello Stato è assolutamente oggettiva: al di fuori di essa c’è soltanto una coscienza personale (nel senso di “privata”).

3. Il volontarismo ottimistico rinascimentale e il pessimismo protestante si sintetizzano nell’idea di una scienza e di una tecnologia della politica. Si tenta un’analisi scientifica dell’uomo, ridotto al solo aspetto biologico-materiale, e del suo comportamento, i cui criteri vengono individuati in leggi di carattere fisico o psicologico.

Il grande tentativo dell’empirismo inglese è, appunto, di ridurre la morale a psicologia, così che si possa attuare una vera scienza della politica. Individuate le leggi del comportamento umano personale e sociale, bisogna creare una società in cui esse vengano verificate. Chi è contro queste leggi, pertanto, è contro la scienza, contro il progresso, contro la giustizia e quindi contro la collettività. Nei suoi confronti lo Stato deve usare il massimo della capacità repressiva, perché eliminare il nemico della società scientifica è eliminare la tentazione del regresso. Tale intervento statale si è attuato attraverso il principio protestante, del «cuius regio, eius et religio», con cui vien posto fine alle guerre di religione nel trattato di Westfalia (1648). La religione è parte della vita politica: se sono nato in una certa regione e il mio principe è protestante, io debbo essere protestante, almeno a livello pubblico.

La religione intesa come origine di turbamento sistematico della vita è in perfetta sintonia con l’affermazione, espressa oggi dalla mentalità comune laicista attraverso i mezzi di comunicazione sociale, che la religione è fonte di fanatismo. Anche oggi si sostiene che solo lo Stato può impedire questo fanatismo attraverso una uniformizzazione della vita.

Il discredito verso la religione motivato dalle guerre di religione è un punto fondamentale dell’Illuminismo e costituisce il grande criterio dell’Enciclopedia, in cui la storia della cultura umana viene descritta secondo la tesi che il passato è negativo perché in esso prevale la religiosità e il moderno è positivo perché in esso sta prevalendo la ragione.

Dalla rivoluzione francese sino alla seconda guerra mondiale, assistiamo ad una dilatazione e ad un’attuazione graduale dell’idea di Stato che abbiamo delineato. Si arriva persino a modificare gli assetti precedenti, ridisegnando le carte geografiche e politiche.

Le rivoluzioni liberali e borghesi nell’Europa continentale, la creazione degli stati nazionali, le loro alleanze e contrapposizioni saranno determinate da questa logica: stabilire un equilibrio di potere all’esterno per consentire, all’interno, la trasformazione sociale, cioè la creazione di Stati assoluti come concezione culturale, al fine di permettere all’Europa laicista di spartirsi il mondo.

Si possono indicare alcuni fenomeni esemplificativi di questo progetto.

1. Nel 1806 la deposizione spontanea, ad opera dell’imperatore d’Austria, del titolo di imperatore del Sacro Romano Impero e la sua sostituzione con il titolo di imperatore dell’impero d’Austria (d’Austria e d’Ungheria dal 1856). Porre fine all’idea del Sacro Romano Impero equivaleva a eliminare definitivamente un’immagine della vita politico-statale ultimamente subordinata alla dimensione religiosa.

2. La triplice e progressiva spartizione della Polonia, cioè il tentativo di eliminare una situazione statale particolarmente resistente all’idea di una concezione assolutistica della vita politica. Stati diversissimi, come la Russia fondata su un’autocrazia di tipo bizantino, la cattolica Austria e la protestante Prussia, si accordarono sulla spartizione.

3. La «real-politik» bismarckiana, per cui la politica è una realtà assolutamente autonoma, un materialismo politico, e la logica che la guida è quella del massimo profitto possibile.

4. Lo scollamento sistematico fra gli Stati che si formano e la vita reale dei popoli è un dato costante su cui si soffermano tutte le storiografie, compresa quella entusiasticamente laica e liberale. La classe sociale che, lungo il XIX secolo, guida questo progetto è la classe liberal-borghese, il «terzo stato» della rivoluzione francese, che rappresenta la classe egemone in quanto soggetto della rivoluzione industriale.

Che rapporto c’è fra questo progetto di ateizzazione della vita sociale e le grandi ideologie totalitarie del ventesimo secolo (stalinismo, nazismo, fascismo)?

Normalmente la storiografia liberale parla di queste come di aberrazioni, di tradimento rispetto alla sostanza del liberalismo dell’età moderna e contemporanea, cioè la democrazia; ne parla come di fenomeni di conservazione del passato che intralciano il corso della democratizzazione della vita europea.

L’ideologia totalitaria, in realtà, è in perfetta continuità con il progetto sopra descritto perché svolge coerentemente l’analisi scientifica dell’uomo a partire da dati principi, e conduce al massimo di espansione e di concretezza la progettazione della vita sociale.

Cambiano (come fra stalinismo e nazismo), i contesti e le sollecitazioni esterne, ma non la logica: la creazione di uno Stato assoluto, in cui la classe o il partito che ha conquistato il potere celebri il suo trionfo, assimilando a sé tutta la società.

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Caratteristiche dello Stato moderno

Due costanti accompagnano il progetto di Stato moderno nei due ultimi secoli: la separazione della Chiesa dallo Stato e l’identificazione della società con lo Stato.

1. Dalla Costituzione civile del clero e all’aggiornamento dello Statuto albertino ad opera dello Stato unitario italiano nel 1861, è costante l’affermazione che lo Stato e la Chiesa sono separati. È in realtà una ben strana separazione quella secondo cui la Chiesa, per poter esercitare i suoi diritti, deve dipendere dallo Stato, oppure quella secondo cui non è lecito ai vescovi, senza il permesso del governo, promulgare neppure le stesse lettere apostoliche! E una ben strana separazione quella secondo cui si possono istituire delle Chiese nazionali sottratte all’autorità del Pontefice (come si è tentato di realizzare con le dittature del ventesimo secolo)! E una separazione fittizia è quella secondo cui «l’ottimo andamento della società civile richiede che le scuole popolari aperte ai fanciulli di qualsiasi classe del popolo e in generale tutti i pubblici istituti destinati all’insegnamento delle lettere e delle più importanti discipline, nonché a procurare l’educazione della gioventù, debbono essere sottratte con ogni autorità all’influenza moderatrice e all’ingerenza della Chiesa e debbono essere assoggettate al pieno arbitrio dell’autorità civile e politica, a piacimento dei governanti e a seconda delle comuni opinioni del tempo» (proposizione XLVII del Sillabo). O quella per cui «i re e i principi non solo sono esenti dalla giurisdizione della Chiesa, ma, di più, nel dirimere questioni di giurisdizione sono superiori alla Chiesa» (proposizione LIV del Sillabo).

L’espressione «separazione della Chiesa dallo Stato» è soggetta ad un equivoco grave. Fino alla rivoluzione francese non c’è stata nessuna unificazione fra Chiesa e Stato. Vi può essere stata un’unificazione contingente, ma, sul piano della concezione, è sempre valsa la distinzione di papa Gelasio (V secolo) secondo la quale esistono due ordini, quello religioso e quello politico, il primo dei quali esercita una supremazia di carattere morale e spirituale (non di carattere politico).

Secondo questa distinzione, la dimensione religiosa dell’esistenza, cioè la libertà di coscienza, non può essere assoggettata allo Stato, in quanto è più grande di esso; la Chiesa, da parte sua, quando interviene nelle vicende politiche, non lo fa per esprimere valutazioni di carattere politico, bensì per difendere una concezione religiosa e morale che la vita politica ha messo in discussione.
Anche oggi, nella nostra società, quando l’autorità ecclesiale si rivolge ai cattolici per formare la coscienza viene per questo accusata di ingerenza nella vita dello Stato; sopravvive una concezione assolutistica secondo cui lo Stato, in ultima istanza, deve formare le coscienze.

Questa convinzione si cala dentro orientamenti di pensiero che sembrano i più radicalmente diversi, da quello comunista a quello fascista, e ne costituisce, al di là delle differenze, un elemento unitario. Da questo punto di vista essi sono, in sostanza, diverse sfaccettature di un unico fenomeno. La stessa famosa formulazione di Cavour, che non aveva la tempra del dittatore, «Libera Chiesa in libero Stato», indica che la libertà della Chiesa è assicurata dal suo essere «in», «dentro» lo Stato.

2. La seconda costante del progetto di Stato assoluto è l’identificazione della società con lo Stato. La società è una varietà di forme religiose, culturali, razziali, etniche, sociali che si vuole integrare nella struttura statale, cioè nella struttura del potere. All’inizio del Seicento vi fu una polemica fra i sostenitori del diritto consuetudinario e i sostenitori del diritto civile. Il diritto consuetudinario è il diritto, anche non scritto, che, stratificatosi nella vita delle varie società, esprime la modalità con cui le comunità si sono formulate ed hanno vissuto. Lo Stato nazionale prima, e poi gli Stati liberali borghesi, tenteranno di eliminarlo affermando che l’unico diritto è quello civile, imposto dallo Stato centrale. La logica è sempre la stessa: lo Stato finisce per essere non l’insieme delle condizioni che permettono alla varietà delle forme sociali, culturali e politiche di esprimersi, ma una centrale culturale, ideologica e politica. L’immagine di scuola statale che viene comunemente teorizzata è, da questo punto di vista, perfettamente coerente: la scuola deve essere sottratta all’ingerenza dell’autorità della Chiesa, per venire assoggettata al pieno arbitrio dei governanti, a seconda dell’ideologia che domina. Questo è il fondamento dello statalismo scolastico, sia nei paesi liberal-borghesi che in quelli totalitari. La scuola serve ad un’omologazione culturale, a far dimenticare una varietà di forme tradizionali e culturali, per assimilare tutto a un’unica forma: quella dello Stato.

Il progetto di creazione di una società atea, dove lo Stato celebri la sua definitiva sostanza etica e politica, ha anche degli aspetti che inducono positivamente ad una maggiore dinamicità nell’esercizio del potere. Il costituzionalismo, ad esempio, pur non costituendo un’alternativa all’assolutismo, ne rappresenta una possibilità diversa.

Perché in alcune situazioni storiche non si è realizzata pienamente l’identificazione della società con lo Stato? Per l’esistenza di una dimensione religiosa che, sebbene concepita spesso individualisticamente e soggettivamente, ha avuto una fortissima «presa» sulla vita del popolo oppure per la presenza esplicita della tradizione cattolica. Il costituzionalismo, inteso come la costruzione di uno Stato che non coincide con la società, ma che la regola fissando norme di comportamento e di attuazione del potere che favoriscano la libertà della persona e dei gruppi, è possibile solo laddove, in qualche modo, si oppone al progetto ateistico la dimensione religiosa nel suo aspetto sorgivo e nativo (quella dimensione per cui i Padri Pellegrini e i fuoriusciti europei fuggirono dall’Europa protestante o liberal-borghese per fondare un mondo diverso, nella terra che divenne gli Stati Uniti), o laddove la tradizione cattolica si è impegnata al massimo nella resistenza a tale progetto, traendo da se stessa un’immagine veramente democratica della vita sociale.

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b. La Chiesa di fronte al progetto ateistico: la Dottrina Sociale

La responsabilità della resistenza da parte della Chiesa cattolica al progetto di Stato assoluto trova il suo momento più espressivo nel magistero pontificio. Sarà questo il nostro punto di osservazione.
La Chiesa, con il sorgere dell’età moderna e quindi con il dispiegarsi del progetto ateistico, deve vivere in un contesto radicalmente diverso da quello precedente, ed esprime la sua resistenza come missione. Essa comprende che il suo compito non è più, come nell’età medievale, di intervenire col suo influsso religioso e spirituale sulla forma della società, per determinare una struttura umanamente più adeguata; i termini sono ormai radicalmente diversi: la Chiesa è chiamata alla missione in una situazione culturale e sociale di obiettiva ostilità che tende, in modo sempre più esplicito, all’ateismo e a costruire un progetto sociale anticristiano. Il compito è quello di vivere una presenza simile a quella vissuta nei primissimi tempi del cristianesimo. Con un’aggravante: che la forma culturale della società in cui la Chiesa vive ora la sua missione non presenta, come la società precristiana, degli spazi di apertura, di attesa; nel suo complesso il mondo contemporaneo è chiuso alla tradizione cristiana, anzi vive, come preoccupazione fondamentale, quella della sua eliminazione; si suole dire che siamo in una società post-cristiana.

La missione della Chiesa, la sua resistenza al progetto ateistico, ha contemporaneamente reso possibile la ricostruzione dell’umano. Di fronte al dispiegarsi del progetto ateistico, che significava una progressiva perdita di libertà e di verità, la Chiesa ha resistito, impegnandosi in una presenza missionaria che, educando un popolo di cristiani, ha rimesso nel circolo della cultura e della società europea un principio diverso.

Nella nuova situazione la Chiesa non può limitarsi a svolgere una serie di progetti parziali, nel tentativo di influire sulla forma culturale della società, perché sia più coerentemente cristiana. La Chiesa è chiamata a realizzare una presenza “ex-novo”, creando una soggettività umana nuova, capace di affrontare l’esistenza secondo una logica di appartenenza al mistero e non più secondo la logica dell’autoimmanenza, per cui l’uomo si concepisce come criterio ultimo e definitivo della realtà.

La missione della Chiesa si è svolta anche individuando le linee di una dottrina sociale cattolica. La Chiesa, cioè, impegnata come presenza ha generato una concezione globale dell’uomo, della realtà e della vita sociale; una concezione dinamica, che esprime la missione e la rende sempre più possibile. Tutto ciò è sintetizzato in una formula acutissima del Lortz: “La dottrina sociale della Chiesa come condizione della presenza della Chiesa”.

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La dottrina sociale della Chiesa

La dottrina sociale della Chiesa è costituita da una serie di interventi che il magistero dei Papi ha realizzato in alcuni momenti importanti di fronte ad alcune contraddizioni esplicite, ad alcune sfide significative poste alla vita della Chiesa dallo svolgersi del progetto ateistico.

La dottrina sociale consta di due momenti.

Il primo è un confronto con i fondamenti della posizione ateistica. Questo compito è stato assunto, ad esempio, da Pio IX con l’enciclica Quanta cura, ma soprattutto con il Sillabo, di cui si sono già riportati alcuni passi significativi. In questo primo momento la dottrina sociale della Chiesa si misura con il progetto umano, culturale e sociale del mondo ateistico, per giudicarne l’inconciliabilità con la fede: la concezione cristiana dell’uomo e del suo rapporto con la realtà, è inassimilabile alternativa rispetto alla concezione ateistica dominante.

C’è poi un secondo momento che è quello positivo: a partire dalla concezione cristiana dell’uomo si può costruire un nuovo tipo di società. Si può citare, al riguardo, un brano dell’enciclica Quadragesimo anno scritta da Pio XI nel 1931 per celebrare la Rerum Novarum di Leone XIII che si può considerare la prima enciclica sociale e che era stata pubblicata esattamente quarant’anni prima. Scrive dunque Pio XI: «Per usare le parole del nostro predecessore, se ai mali del mondo v’è un rimedio, questo non può essere altro che il ritorno alla vita e alle istituzioni cristiane, giacché questo solo può distogliere gli occhi affascinati degli uomini, del tutto immersi nelle cose effimere di questo mondo, e innalzarli al cielo; questo solo può portare efficace rimedio alla troppa sollecitudine per i beni caduchi ch’è l’origine di tutti i vizi; del quale rimedio chi può negare che la società umana non abbia al presente un sommo bisogno?».

Al di là del linguaggio, evidentemente datato, l’idea fondamentale è che, a partire dalla concezione cristiana della vita, è possibile un’esperienza culturale e sociale più adeguata all’umano.

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Il magistero di Leone XIII

Il magistero che più si è impegnato, sia nella fase del confronto, sia – soprattutto – nella fase propositiva, è quello di Leone XIII (1878-1903), il cui pontificato, immediatamente a ridosso della creazione dei grandi Stati liberal-borghesi in Europa, ebbe la possibilità di valorizzare, come materiale di riflessione, tutta la grande tradizione teologica raccolta per preparare la celebrazione del Concilio Ecumenico Vaticano I, bruscamente interrotto dalla presa di Roma da parte delle truppe italiane nel 1870. Il suo magistero sociale risulta pertanto particolarmente ricco e articolato.
Leone XIII dedicò alla questione sociale tre importanti encicliche: Immortale Dei (1 novembre 1885), che porta come titolo: “Sulla costituzione cristiana degli Stati”; Libertas (20 giugno 1888), “Sulla libertà umana” e infine la più famosa, Rerum Novarum (15 maggio 1891) “Sulla condizione dei lavoratori”.

L’idea fondamentale di Leone XIII è che la questione politica è una questione innanzitutto antropologica; è, cioè, fondamentalmente l’espressione di una concezione dell’uomo.

Nella Immortale Dei l’idea fondamentale che Leone XIII, in modo estremamente documentato, sostiene è che la dimensione religiosa fonda una vita e delle strutture politiche che servono la libertà dell’uomo e sono espressione autentica delle persone e dei rapporti sociali. In questa enciclica si trova anche la straordinaria affermazione secondo cui la Chiesa è sostanzialmente indifferente alle varie “tecniche” di governo, a condizione che la struttura della vita politica, cioè lo Stato, abbia come preoccupazione l’affermazione della persona e dei suoi diritti fondamentali, e quindi la massima libertà della vita sociale.

L’affermazione che il progetto ateistico è inassimilabile al cristianesimo non chiude la Chiesa in una posizione di nostalgia del passato, dell’ancien régime, come la maggior parte dei testi scolastici afferma. Con il magistero di Leone XIII la Chiesa assume infatti una posizione propositiva, che guarda al futuro.
Leone XIII ha avuto il merito di impostare la questione a livello etico-antropologico: che tipo di uomo è quello che il progetto ateistico persegue? Che tipo di uomo è quello che la realtà della vita ecclesiale determina? Quali sono le conseguenze dell’uno e dell’altro modello?

Con l’enciclica Libertas egli risale alle radici della questione antropologica ed etica. C’è una concezione della libertà negativa, e ce n’è una “cristiana” che deve essere di nuovo proclamata e insegnata. La cultura laicista dominante aveva un concetto di libertà intesa come pura capacità di scelta; così intesa la libertà serve a preparare una struttura della vita sociale e politica sostanzialmente negatrice della libertà stessa. C’è dunque una concezione della libertà come supremo valore che è funzionalizzata alla sua negazione, come appare nei sistemi totalitari del ventesimo secolo.
Dal punto di vista cristiano invece la libertà è sottoposta alla verità. Il supremo valore è la verità, e la libertà è la modalità umana per affermare la verità. Questa concezione ha enormi conseguenze sul piano antropologico e dei rapporti sociali. La libertà liberale è una libertà che arriva alla propria negazione, perché si consegna allo Stato come alla struttura ultima che decide ciò che è vero e ciò che non è vero, ciò che deve e ciò che non deve essere insegnato.

La Rerum Novarum dimostra la positività del progetto cristiano nel momento in cui si incontra con la questione più spinosa del XIX e del XX secolo: la questione sociale. L’ideologia liberale da un lato e quella collettivistica dall’altro impostano la questione del rapporto capitale-lavoro in una visione sostanzialmente ideologica e meccanicistica. Esse propongono soluzioni – il liberalismo selvaggio o il collettivismo – che sono false come è dimostrato anche dal fatto che i due sistemi, applicati fino in fondo, hanno creato gravissime disfunzioni anche sul piano economico.

La posizione di Leone XIII non è una terza via tra capitalismo e collettivismo, ma è l’indicazione che esiste un soggetto in cui la divisione fra capitalista e lavoratore, come espressione di un odio incontenibile, è negata: è il soggetto che fa l’esperienza della vita ecclesiale e della sua formazione morale. Si afferma il principio della priorità dell’etica sull’analisi socio-politica e la necessità di formare personalità che sappiano affrontare la questione del rapporto fra datore di lavoro e lavoratore non in termini di odio irriducibile e di competizione assoluta.

Con la Rerum Novarum, Leone XIII indica un approccio originale al problema della società industriale. Un approccio non ideologico, ma personale. Non è il sistema (che blocca gli uomini in categorie, in classi, in situazioni da cui non si possono liberare), ma è la personalità del singolo o del gruppo che è chiamata in ogni situazione a leggere e ad affrontare i problemi. Avviene, quindi, la rivalutazione della persona come dotata di libertà e di responsabilità. La carità, che viene invocata continuamente come principio risolutivo delle questioni sociali, non è intesa come elemosina, bensì come concezione globale della vita.
Il secondo aspetto originale della Rerum Novarum è l’individuazione di forme storiche di soluzione del problema sociale. Leone XIII ha indicato la difesa sia del diritto di proprietà, che della destinazione sociale della proprietà. Invece il meccanicismo liberale voleva la proclamazione assoluta del diritto di proprietà e la sua destinazione privata, cioè il puro incremento del capitale. D’altro canto l’abolizione socialista del diritto di proprietà generava una cultura del lavoro incapace di creatività e di responsabilità personali.

Secondo il magistero della Chiesa (come affermano chiaramente sia la Rerum Novarum che la Quadragesimo anno) la difesa del diritto di proprietà non coincide con la difesa del capitalismo, bensì con la difesa della personalità umana. La proprietà è infatti un diritto fondamentale, espressivo della personalità singola e associata. Il problema è l’educazione di colui che deve fruire di questo diritto perché il suo uso sia per l’incremento del bene comune e non per un puro benessere egoisticamente stralciato dal contesto sociale. Rispetto al nodo della rivoluzione industriale la posizione cristiana, non era rivolta al passato nel rimpianto di un mondo perduto, ma contribuiva a generare un soggetto nuovo, un’esperienza originale di unità fra gli uomini capace di socialità nuova.

Pio XI (1922-1939) raccoglie adeguatamente e rigorosamente l’eredità di Leone XIII. Durante il suo pontificato, l’Europa giace sotto la cappa di piombo dell’assolutismo culturale e politico. Egli condanna pubblicamente e successivamente – unica voce di altissima autorità morale – il fascismo, il nazismo e il comunismo, rispettivamente con le tre encicliche: Non abbiamo bisogno (29 giugno 1931), Con animo angosciato (14 marzo 1937), e Divini Redemptoris (19 marzo 1938). Egli esprime così la condanna nei confronti della concezione antropologica e politica secondo cui l’uomo appartiene allo Stato e si esprime esclusivamente nell’ambito dello Stato. «Per il fascismo – scrive Mussolini alla voce Dottrina del fascismo della Enciclopedia italiana nel 1931 – lo Stato è un assoluto davanti al quale individuo e gruppi sono il relativo: essi sono pensabili in quanto stanno dentro lo Stato… Volontà di potenza e d’imperio che reprime, con la severità necessaria, coloro che vorrebbero opporsi». Tali affermazioni si adattano benissimo anche all’ideologia stalinista o nazista.

Pio XII (1939-1958), il cui pontificato si svolge durante la seconda guerra mondiale e l’immediato drammatico dopoguerra, nel suo magistero dimostra come la possibilità di un progetto positivo è più vicina che mai.

Le guerre mondiali, nel magistero dei Papi, sono state lette nella loro profondità autentica. Esse hanno dimostrato che il progetto ateistico non si sarebbe realizzato se non a condizione di un impoverimento spaventoso dell’uomo e della società. Per primo Benedetto XV (1914-1922) aveva avuto la responsabilità di valutare la prima guerra mondiale nella sua enciclica Pacem Dei munus pulcherrimum (23 maggio 1920); egli aveva affermato che la guerra non era stato un regolamento di conti fra potenze, ma l’esprimersi sino in fondo di una concezione ateistica della vita, che aveva provocato uno scollamento fra gli Stati e la vita dei popoli. In secondo luogo egli aveva affermato che la carità rappresenta una reale alternativa alla guerra: essa, abbracciata come pratica, unifica vincitori e vinti.

La connessione fra il piano antropologico e quello politico su cui si è basata e si basa la resistenza della Chiesa allo Stato assoluto è di carattere etico ed educativo: occorre indurre l’uomo a riprendere coscienza del proprio destino trascendente e a considerare la vita sociale, e quindi lo Stato, non come la fonte della sua esistenza, ma come l’ambito in cui esprimere la sua creatività. Si tratta di un capovolgimento totale tanto più richiesto, quanto più si va rilevando l’inconsistenza, l’impossibilità di attuazione, il fallimento del progetto ateistico.

Questa resistenza ha avuto certamente il suo punto di maggiore coscienza e sviluppo nel Concilio Ecumenico Vaticano II, in cui la storia della Chiesa ha, da un lato, recuperato autenticamente la propria identità di popolo di Dio, dall’altro, la responsabilità della missione.

Se si eliminasse dalla storia degli ultimi 250 anni la Chiesa cattolica, e il magistero del Papa in particolare, noi avremmo il prevalere indiscusso e invincibile dell’ideologia. L’unica forma di resistenza all’ideologia adeguatamente organica e capace di catalizzare altri fattori di resistenza è indiscutibilmente quella della Chiesa cattolica. Il nemico dichiarato di qualsiasi ideologia è stata la Chiesa, come si è visto fin dalla rivoluzione francese.

Questa posizione di resistenza ha avuto una debolezza intrinseca, il cui punto più pericoloso si è espresso, all’inizio di questo secolo, con un fenomeno chiamato “modernismo” condannato nel 1907 dall’enciclica Pascendi dominici gregis di San Pio X. Nonostante tale condanna, si tratta di una tendenza ancora presente, in modo abbastanza diffuso, nel complesso del cattolicesimo di oggi, in quanto rappresenta una tentazione permanente dello spirito cattolico. Vi si è già accennato parlando della tentazione gnostica nella Chiesa primitiva, cioè del progetto di sottoporre la fede al mondo, anziché viverla come criterio per giudicare e intervenire attivamente nella vita culturale e sociale in forza alla propria nuova identità personale e sociale.

Il modernismo sottopone la fede alla mentalità dominante, è culturalmente subalterno al progetto ateistico e si limita ad individuare, nel contesto sociale dominante, degli spazi di sopravvivenza. Si tratta, insomma di un ripiegamento, di una riduzione della Chiesa a culto e a formazione moralistica di un individuo che, al massimo, deve attenuare le conseguenze del progetto ateistico, ma che non è in grado di discuterlo, di affermare che c’è un’altra concezione dell’uomo, un altro tipo di Stato. La posizione modernistica è quella di chi ritiene che la cultura moderna sia assoluta e la fede debba essere pensata all’interno di essa. È un atteggiamento che coincide con molti aspetti del protestantesimo. In questo senso, giustamente, si parla di una protestantizzazione della fede.

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Alle soglie del terzo millennio

La Chiesa si trova dunque percorsa da elementi di debolezza. Di contro a questo atteggiamento di molti intellettuali, Giovanni Paolo II presenta come fulcro del suo messaggio l’evangelizzazione, cioè il cristianesimo ripresentato nella sua integralità, nella sua struttura di evento irriducibile a qualsiasi forma ideologica, capace di intervenire creativamente sulla struttura dell’uomo, dandogli una cultura nuova. Il punto più contestato del suo magistero è proprio il rapporto fra fede e cultura. Secondo Giovanni Paolo II la fede è in grado di rendere il popolo capace di cultura e di creatività sociale.

Il cristianesimo si può presentare come nuova forma culturale capace di influire sulla concezione dell’uomo e dei rapporti come fattore genetico.

La migliore apologia che la Chiesa può fare di sé è il fatto che, dove essa è stata presente nella vita degli uomini e della società, l’uomo è stato più se stesso, ha vissuto maggiormente la sua libertà, la sua responsabilità e la sua capacità di creatività. Dove, al contrario, la Chiesa è stata emarginata o ha accettato di esserlo anche l’uomo è stato negato. Si può infatti costruire un mondo contro Dio, ma ciò significa costruire un mondo contro l’uomo.

Parlando a Puebla, qualche mese dopo la sua elezione al pontificato, Giovanni Paolo II ha detto: «La Chiesa possiede, grazie al Vangelo, la verità sull’uomo. Questa si incontra in un’antropologia che la Chiesa non cessa di approfondire e di comunicare. L’affermazione primordiale di tale antropologia è quella dell’uomo come immagine di Dio, irriducibile a una semplice particella della natura o a un elemento anonimo della città terrena». Questa verità completa sull’essere umano costituisce il fondamento della dottrina sociale della Chiesa, e la base della vera liberazione.
La sfida che la Chiesa ha di fronte è la sfida sul significato dell’uomo, sul suo valore, sulla sua libertà.

Fine

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Clicca qui per leggere: I. LA CHIESA NEL MONDO ANTICO E MEDIEVALE

Clicca qui per leggere: II. LA CHIESA NEL MONDO MODERNO

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