L’universalizzazione della cultura europea e la sua crisi

28 febbraio 2012 06:43 2 comments

Lectio Magistralis del Cardinal Joseph Ratzinger

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1. Il sorgere dell’Europa

2. La svolta verso l’epoca moderna

3. L’universalizzazione della cultura europea e la sua crisi

4. A che punto siamo oggi?

Il mio ultimo punto è la questione religiosa.

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3. L’universalizzazione della cultura europea e la sua crisi

Infine dobbiamo qui considerare ancora un ulteriore processo, con cui la storia degli ultimi secoli trapassa chiaramente in un mondo nuovo.

Se la vecchia Europa precedente all’epoca moderna nelle sue due metà aveva conosciuto essenzialmente solo un dirimpettaio, con il quale doveva confrontarsi per la vita e per la morte, ossia il mondo islamico; se la svolta dell’epoca moderna aveva portato l’allargamento verso l’America e in parti dell’Asia senza propri grandi soggetti culturali, così ora ha luogo la fuoriuscita verso i due continenti sinora toccati solo marginalmente: l’Africa e l’Asia, che adesso parimenti si tentò di trasformare in succursali dell’Europa, in colonie.

Fino ad un certo punto questo è anche riuscito, in quanto adesso anche Asia e Africa inseguono l’ideale del mondo forgiato dalla tecnica e del suo benessere, cosicché anche là le antiche tradizioni religiose entrano in una situazione di crisi e strati di pensiero puramente secolare dominano sempre più la vita pubblica.

Ma c’è anche un effetto contrario: la rinascita dell’Islam non è solo collegata con la nuova ricchezza materiale dei paesi islamici, bensì è anche alimentata dalla consapevolezza che l’Islam è in grado di offrire una base spirituale valida per la vita dei popoli, una base che sembra essere sfuggita di mano alla vecchia Europa, la quale così, nonostante la sua perdurante potenza politica ed economica, viene vista sempre più come condannata al declino e al tramonto.

Anche le grandi tradizioni religiose dell’Asia, soprattutto la sua componente mistica che trova espressione nel buddismo, si elevano come potenze spirituali di contro ad un’Europa che rinnega le sue fondamenta religiose e morali.

L’ottimismo circa la vittoria dell’elemento europeo, che Arnold Toynbee poteva sostenere ancora all’inizio degli anni sessanta, appare oggi stranamente superato: «di 28 culture che noi abbiamo identificato… 18 sono morte e nove delle dieci rimaste – di fatto tutte tranne la nostra – mostrano che esse sono già colpite a morte».

Chi ripeterebbe oggi ancora le stesse parole?

E in generale – cos’è la nostra cultura, che è ancora rimasta?

La cultura europea è forse la civiltà della tecnica e del commercio diffusa vittoriosamente per il mondo intero?

O non è questa forse piuttosto nata in maniera post–europea dalla fine delle antiche culture europee?

Io vedo qui una sincronia paradossale: con la vittoria del mondo tecnico–secolare post–europeo, con l’universalizzazione del suo modello di vita della sua maniera di pensare, si collega in tutto il mondo, ma specialmente nei mondi strettamente non–europei dell’Asia e dell’Africa, l’impressione che il mondo di valori dell’Europa, la sua cultura e la sua fede, ciò su cui si basa la sua identità, sia giunto alla fine e sia propriamente già uscito di scena; che adesso sia giunta l’ora dei sistemi di valori di altri mondi, dell’America pre–colombiana, dell’Islam, della mistica asiatica.

L’Europa, proprio in questa ora del suo massimo successo, sembra diventata vuota dall’interno, paralizzata in un certo qual senso da una crisi del suo sistema circolatorio, una crisi che mette a rischio la sua vita, affidata per così dire a trapianti, che poi però non possono che eliminare la sua identità.

A questo interiore venir meno delle forze spirituali portanti corrisponde il fatto che anche etnicamente l’Europa appare sulla via del congedo.

C’è una strana mancanza di voglia di futuro.

I figli, che sono il futuro, vengono visti come una minaccia per il presente; essi ci portano via qualcosa della nostra vita, così si pensa. Essi non vengono sentiti come una speranza, bensì come un limite del presente.

Il confronto con l’Impero Romano al tramonto si impone: esso funzionava ancora come grande cornice storica, ma in pratica viveva già di quelli che dovevano dissolverlo, poiché esso stesso non aveva più alcuna energia vitale.

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Con questo siamo giunti ai problemi del presente.

Circa il possibile futuro dell’Europa ci sono due diagnosi contrapposte.

C’è da una parte la tesi di Oswald Spengler, il quale credeva di poter fissare per le grandi espressioni culturali una specie di legge naturale: c’è il momento della nascita, la crescita graduale, la fioritura di una cultura, il suo lento appesantirsi, l’invecchiamento e la morte. Spengler arricchisce la sua tesi in modo impressionante, con documentazioni tratte dalla storia delle culture, in cui si può intravedere questa legge del decorso naturale.

La sua tesi era che l’Occidente sarebbe giunto alla sua epoca finale, che corre inesorabilmente incontro alla morte di questo continente culturale, nonostante tutti i tentativi di scongiurarla.

Naturalmente l’Europa può trasmettere i suoi doni ad una cultura nuova emergente, come è già accaduto nei precedenti declini di una cultura, ma in quanto soggetto essa ha ormai il suo tempo di vita alle sue spalle.

Questa tesi bollata come biologistica ha trovato appassionati oppositori nel tempo tra le due guerre mondiali specialmente in ambito cattolico; in maniera impressionante le si è mosso contro anche Arnold Toynbee, certo con postulati che oggi trovano poco ascolto.

Toynbee mette in luce la differenza tra progresso materiale–tecnico da una parte, e dall’altra progresso reale, che egli definisce come spiritualizzazione.

Egli ammette che l’Occidente – il mondo occidentale – si trova in una crisi, la cui causa egli la vede nel fatto che dalla religione si è decaduti al culto della tecnica, della nazione, del militarismo.

La crisi significa per lui, ultimamente: secolarismo.

Se si conosce la causa della crisi, si può indicare anche la via della guarigione: deve essere nuovamente introdotto il fattore religioso, di cui fa parte secondo lui l’eredità religiosa di tutte le culture, ma specialmente quello «che è rimasto del cristianesimo occidentale».

Alla visione biologistica si contrappone qui una visione volontaristica, che punta sulla forza delle minoranze creative e sulle personalità singole eccezionali.

La domanda che si pone è: è giusta questa diagnosi?

E se sì – è in nostro potere introdurre nuovamente il momento religioso, in una sintesi di cristianesimo residuale ed eredità religiosa dell’umanità?

Ultimamente la questione tra Spengler e Toynbee rimane aperta, perché noi non possiamo vedere nel futuro.

Ma indipendentemente da ciò si impone il compito di interrogarci su che cosa può garantire il futuro, e su che cosa è in grado di continuare a far vivere l’interiore identità dell’Europa attraverso tutte le metamorfosi storiche.

O ancora più semplicemente: che cosa anche oggi e domani promette di donare la dignità umana e un’esistenza conforme ad essa.

Per trovare una risposta a ciò dobbiamo gettare lo sguardo ancora una volta dentro il nostro presente e al tempo stesso tener presenti le sue radici storiche.
In precedenza eravamo rimasti fermi, in effetti, alla Rivoluzione Francese e al XIX secolo. In questo tempo si sono sviluppati soprattutto due nuovi modelli europei.
Ecco qui allora nelle nazioni latine il modello laicistico: lo Stato è nettamente distinto dagli organismi religiosi, che sono attribuiti all’ambito privato. Lo Stato stesso rifiuta un fondamento religioso e si sa fondato solamente sulla ragione e sulle sue intuizioni.

Di fronte alla fragilità della ragione questi sistemi si sono rivelati fragili e facili a cadere vittima delle dittature; essi sopravvivono, propriamente, solo perché parti della vecchia coscienza morale continuano a sussistere anche senza i precedenti fondamenti e rendono possibile un consenso morale di base.

Dall’altra parte, nel mondo germanico, esistono in maniera differenziata i modelli di Chiesa di Stato del protestantesimo liberale, nei quali una religione cristiana illuminata, essenzialmente concepita come morale – anche con forme di culto garantite dallo Stato – garantisce un consenso morale e un fondamento religioso ampio, al quale le singole religioni non di Stato devono adeguarsi.

Questo modello in Gran Bretagna, negli stati scandinavi e in un primo tempo anche nella Germania dominata dai prussiani ha garantito per lungo tempo una coesione statuale e sociale.
In Germania, tuttavia, il crollo del cristianesimo di Stato prussiano ha creato un vuoto, che poi parimenti si offrì come spazio vuoto per una dittatura.
Oggi le chiese di Stato sono dappertutto cadute vittima del logoramento: da corpi religiosi che sono derivazioni dello Stato non proviene più alcuna forza morale, e lo Stato stesso non può creare forza morale, ma la deve invece presupporre e costruire su di essa.

Tra i due modelli si collocano gli Stati Uniti del Nord–America, che da una parte – formatisi sulla base delle chiese libere – prendono le mosse da un rigido dogma di separazione, dall’altra parte, aldilà delle singole denominazioni, vengono plasmati tuttavia da un consenso di fondo cristiano–protestante non forgiato in termini confessionali, il quale si collegava con una particolare coscienza della missione, nei confronti del resto del mondo, di tipo religioso e così dava al fattore religioso un significativo peso pubblico, che in quanto forza pre–politica e sovra–politica poteva essere determinante per la vita politica.

Certo non ci si può nascondere che anche negli Stati Uniti il dissolvimento dell’eredità cristiana avanza incessantemente, mentre al tempo stesso il rapido aumento dell’elemento ispanico e la presenza di tradizioni religiose provenienti da tutto il mondo cambia il quadro.
Forse si deve qui osservare anche che gli Stati Uniti promuovono ampiamente la protestantizzazione dell’America Latina e quindi il dissolvimento della Chiesa cattolica ad opera di forme di chiese libere, per la convinzione che la Chiesa cattolica non potrebbe garantire un sistema politico ed economico stabile, in quanto dunque fallirebbe come educatrice delle nazioni, mentre ci si aspetta che il modello delle chiese libere renderà possibile un consenso morale e una formazione democratica della volontà pubblica, simili a quelli caratteristici degli Stati Uniti.

Per complicare ulteriormente il quadro si deve ammettere che oggi la Chiesa cattolica forma la più grande comunità religiosa negli Stati Uniti, che essa nella sua vita di fede sta decisamente dalla parte dell’identità cattolica, che però i cattolici a riguardo del rapporto tra Chiesa e politica hanno recepito le tradizioni delle chiese libere, nel senso che proprio una Chiesa non confusa con lo Stato garantisce meglio le fondamenta morali del tutto, cosicché la promozione dell’ideale democratico appare come un dovere morale profondamente conforme alla fede.
In una posizione simile si può vedere a buon diritto una prosecuzione, adeguata ai tempi, del modello di papa Gelasio, di cui ho parlato sopra.

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Torniamo all’Europa.

Ai due modelli di cui parlavo prima se ne è aggiunto ancora nel XIX secolo un terzo, ossia il socialismo, che si suddivise presto in due diverse vie, quella totalitaria e quella democratica. Il socialismo democratico è stato in grado, a partire dal suo punto di partenza, di inserirsi all’interno dei due modelli esistenti, come un salutare contrappeso nei confronti delle posizioni liberali radicali, le ha arricchite e corrette. Esso si rivelò qui anche come qualcosa che andava al di là delle confessioni: in Inghilterra esso era il partito dei cattolici, che non potevano sentirsi a casa loro né nel campo protestante–conservatore, né in quello liberale.

Anche nella Germania guglielmina il centro cattolico poteva sentirsi più vicino al socialismo democratico che alle forze conservatrici rigidamente prussiane e protestanti.
In molte cose il socialismo democratico era ed è vicino alla dottrina sociale cattolica, in ogni caso esso ha considerevolmente contribuito alla formazione di una coscienza sociale.

Il modello totalitario, invece, si collegava con una filosofia della storia rigidamente materialistica e ateistica: la storia viene compresa deterministicamente come un processo di progresso che passa attraverso la fase religiosa e quella liberale per giungere alla società assoluta e definitiva, in cui la religione come relitto del passato viene superata e il funzionamento delle condizioni materiali può garantire la felicità di tutti.
L’apparente scientificità nasconde un dogmatismo intollerante: lo spirito è prodotto della materia; la morale è prodotto delle circostanze e deve venir definita e praticata a seconda degli scopi della società; tutto ciò che serve a favorire l’avvento dello stato finale felice è morale.
Qui il capovolgimento dei valori che avevano costruito l’Europa è completo.

Ancor più, qui si realizza una frattura nei confronti della complessiva tradizione morale dell’umanità: non ci sono più valori indipendenti dagli scopi del progresso, tutto può, in un dato momento, essere permesso e persino necessario, può essere morale nel senso nuovo del termine. Anche l’uomo può diventare uno strumento; non conta il singolo, ma unicamente il futuro diventa la terribile divinità che dispone sopra tutti e sopra tutto.
I sistemi comunisti frattanto sono naufragati innanzitutto per il loro falso dogmatismo economico.
Ma si trascura troppo volentieri il fatto che essi sono naufragati, più a fondo ancora, per il loro disprezzo dei diritti umani, per la loro subordinazione della morale alle esigenze del sistema e alle sue promesse di futuro.

La vera e propria catastrofe che essi hanno lasciato alle loro spalle non è di natura economica; essa consiste nell’inaridimento delle anime, nella distruzione della coscienza morale.
Io vedo come un problema essenziale della nostra ora per l’Europa e per il mondo questo, che non viene mai contestato il naufragio economico, e perciò i vetero–comunisti sono diventati senza esitazione liberali in economia; invece la problematica morale e religiosa, di cui propriamente si trattava, viene quasi completamente rimossa.

Pertanto la problematica lasciata dietro di sé dal marxismo continua a esistere anche oggi: il dissolversi delle certezze primordiali dell’uomo su Dio, su se stessi e sull’universo, la dissoluzione della coscienza dei valori morali intangibili, è ancora e proprio adesso nuovamente il nostro problema e può condurre all’autodistruzione della coscienza europea, che dobbiamo cominciare a considerare – indipendentemente dalla visione del tramonto di Spengler – come un reale pericolo.

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