Rousseau, padre dei tempi moderni

16 giugno 2012 08:10 112 comments

Studi Cattolici n. 615 Maggio 2012

In occasione del trecentesimo anniversario della nascita di Jean-Jacques Rousseau (qui a lato, nel celebre ritratto di Maurice Quentin de la Tour), il prof. Gianfranco Morrà, sociologo del sapere, ne rilegge il pensiero rispetto alle tendenze della nostra società, ch’egli ha prevista e preparata soprattutto nel suo nichilismo e narcisismo di fondo. Infatti, è stato il padre del «risentimento» dell’uomo moderno; il suo progetto utopistico di risanare la società con il totalitarismo lo ha reso precursore dello Stato etico di Gentile e dell’opzione ateistica di Marx (Dio è solo un’aspirazione sentimentale), di una visione in cui religione, moralità ed educazione sono ridotte all’ideologia politica e sono finalizzate a formare cittadini fedeli, condizionandoli e modificandoli nell’intimo, perché «nessuna soggezione è così perfetta come quella che conserva l’apparenza della libertà. Egli deve fare soltanto ciò che vuole, ma deve volere ciò che voi volete che faccia» (Emilia, II, in O 419). Secondo alcuni fu un anarchico, secondo altri un totalitario. Forse, conclude Morrà, unì in sé entrambi gli aspetti per lasciarli in eredità al mondo attuale, nel quale tutto è sociale e insieme tutto è frammento e incomunicabilità.


di Gianfranco Morra

Trecento candeline per uno dei padri dell’Europa moderna, nato a Ginevra il 28 giugno 1712. Tre secoli, durante i quali le sue azioni e le sue idee sono state oggetto di esaltazioni decise e polemiche spietate. Jean-Jacques Rousseau è stato anatomizzato e studiato con migliaia di scritti, non meno di Dante e Goethe: segno evidente che la sua personalità ha lasciato un segno. Molte delle sue intuizioni hanno precorso profeticamente le sorti dell’Europa dalla Rivoluzione francese in poi e non pochi rivoluzionari erano imbevuti del suo insegnamento. La reazione romantica si oppose all’illuminismo, ma non al Rousseau, che divenne uno degli autori obbligati per gli Stùrmer e gli Schwàrmer, ma anche per il pubblico borghese, che tanto apprezzava l’amore sentimentale descritto nel romanzo La nuova Eloisa (50 edizioni); e parte non piccola delle sue teorie si è realizzata quasi alla lettera sia nella modernità trionfante del secolo XIX sia nella cultura postmoderna del XX.

Ecco perché una riflessione sulla sua eredità ci consente di capire a fondo i caratteri ancora prevalenti nel nostro secolo XXI. Non tanto una lettura «filologica» del Ginevrino attraverso il caleidoscopio del mondo, quanto piuttosto una lettura «genealogica» del mondo attraverso il guazzabuglio del Ginevrino.

 

Società come peccato

Ciò che anima i due Discorsi del Rousseau è la certezza che l’unità e l’autenticità della persona, proprie dello stato di natura, si sono dissolte. Un rancore nei confronti della società e della storia, che trapasserà ai secoli della modernità, tutti caratterizzati dalla sostituzione dell’eros greco e dell’agape cristiana, che producevano amicizia per la realtà, col risentimento.

Lo stato d’animo del moderno è lo stesso del Ginevrino: non devo essere ciò che sono e devo essere ciò che non sono. Un’utopia irrealizzabile, dato che buono, per lui, è solo ciò che non esiste.

Già nel primo Discorso esplode l’inconciliabilità di natura «buona» e di civiltà «corrotta»: quelle scienze e tecniche che gli illuministi consideravano grandi doni per l’umanità, «nulla hanno aggiunto alla nostra vera felicità e hanno corrotto i nostri costumi» (DS II, in O 16). Il cosiddetto «progresso» è in realtà un regresso, che produce solitudine e incomunicabilità. Egli laicizza il peccato originale in un «peccato sociale», che non si trova all’inizio della storia, ma dentro di essa: «Tutto è bene quando esce dalle mani dell’Autore delle cose, tutto degenera nelle mani dell’uomo» (E I, in O 350). Una convinzione enunciata già nel 1752, quando rappresentò la commedia Narciso ovvero l’amante di sé stesso, di cui egli è tanto autore quanto ideale protagonista: «Tutti i vizi appartengono non tanto all’uomo, quanto all’uomo mal governato» (NA pref., in O 27).

Il «bellum omnium cantra omnes» di Hobbes non appartiene allo «stato di natura puro», ma deriva dalla corruzione della società. Una corruzione che gli uomini di cultura, scienziati, letterati e artisti, nascondono e mistificano come positiva. La molla di questa distruzione dell’armonia naturale è la proprietà privata, che, ci dice il secondo Discorso, produce la diseguaglianza, la divisione del lavoro, l’egoismo e l’asservimento. Il solo progresso è il ritorno alla natura: «La natura ha fatto l’uomo felice e buono, ma la società lo corrompe e lo rende miserabile» (R III; in O 1284).

Questo primitivismo, che legge la storia come una decadenza, suscitò le proteste degli illuministi. Anche se il pessimismo dei Discorsi non voleva essere definitivo, tanto che le opere seguenti cercheranno di enunciare dei progetti di recupero: nella società (CS), nell’educazione (E) e nella famiglia (NE).

 

Il contratto sociale

II primitivo stato di natura «non esiste più, forse non è mai esistito, e probabilmente non esisterà mai» (DD pref, in O 39). Non è una realtà, ma un’utopia. Il «male sociale» può essere superato non già ripristinando la «natura pura», ma inserendone l’ideale nella società. Ciò può accadere sostituendo il «patto iniquo» con un nuovo e positivo «contratto sociale», capace di far rinascere insieme l’uomo autentico e la società libera. Rousseau enuncia, in anticipo sui tempi, un’«utopia di liberazione», ossia un progetto di salvezza mondana che ha tutte le caratteristiche della «teologia secolare» e anticipa l’idea marxiana di rivoluzione, come hanno mostrato Galvano della Volpe (Rousseau e Marx, Editori riuniti, Roma 1957) e Lucio Colletti (Ideologia e utopia, Laterza, Bari 1969).

La parola più ripetuta del Contratto sociale è «libertà». E ciò ha fatto considerare Rousseau come uno dei teorici della democrazia politica. E la finalità del libro parla in tal senso: costruire una società in cui ogni membro è libero proprio perché delle leggi è insieme il soggetto e l’oggetto: «Sottomesso alle leggi, il popolo ne è l’Autore» (CS II 6, in O 295). Questa coincidenza della volontà con la legge non è prodotta dalla «volontà di tutti», somma degli interessi parziali delle «volontà singole», ma dalla «volontà generale». Una categoria astratta e allucinata, da lui inventata per trovare una convergenza tra libertà e legge: «una volontà illuminata e retta, che tende sempre all’utilità pubblica» (CS II 3, in O 290).

La democrazia, alla quale pensa Rousseau, è quella «diretta», propria dei cantoni svizzeri, che si realizza nell’«assemblea dei padri di famiglia». Egli disprezza la democrazia indiretta, unica possibile nelle repubbliche di grande dimensione, ossia la democrazia rappresentativa, in quanto in essa il cittadino aliena la sua libertà a favore dei governanti. Ne deriva un rifiuto di tutti quegli strumenti, che la democrazia ritiene necessari per deliberare e controllare le decisioni: i diritti individuali, compreso quello di «resistenza», la divisione dei poteri, il pluralismo sociale, lo Stato di diritto. Egli tende a un unanimismo assoluto: «Non vi debbono essere società parziali e ogni cittadino non deve pensare con la sua testa» (CS II 3, in O 291). Perché l’individuo è un niente, la società un tutto.

Rousseau vede bene e anche soffre gli errori e la degenerazione della società. Ma il suo progetto utopico ce ne libera solo per mezzo del totalitarismo. Ossia con un male ancora peggiore dei precedenti. Ciò appare evidente alla semplice considerazione del ruolo che il progettato Contratto sociale attribuisce alla religione.

 

La religione civile

Le metamorfosi religiose di Jean-Jacques, non certo conversioni di fede, ma scelte di opportunità pratica, sono interne alla convinzione mai dismessa che il cristianesimo sia una religione nociva alla società e, pertanto, alle singole persone. Ciò che Rousseau rifiuta è la distinzione tra Dio e Cesare, che «rompe l’unità sociale» (C IV 8, in O 341) e produce individualismo.

Nelle pagine conclusive del Contratto sociale, Rousseau distingue quattro religioni:

1) dell’uomo, buona ma sterile: un deismo sentimentale, privo di dogmi, riti e culti;

2) del cittadino, parzialmente buona: il culto degli dèi della civitas;

3) del prete, totalmente cattiva: contrappone il credente al cittadino, come nel «cristianesimo romano». Per lui l’unica religione valida è:

4) quella che, introducendo un termine fortunato, egli definisce «religione civile», una professione di fede fissata dal sovrano, alla quale i cittadini sono tenuti di aderire: «Se qualcuno si conduce come se non vi credesse, sia punito con la morte» (CS IV 8, in O 344). Rousseau riprende Machiavelli (Discorsi, 113: «I romani si servirono della religione per riordinare la città») e Hobbes (De cive, XVII, 28: «Chi detiene il potere temporale è capo dello Stato e della Chiesa»), ma anche li supera.

Per quei due lo Stato si serve della religione come di uno strumento per regnare, per il Ginevrino lo Stato è la fonte unica dei dogmi e dei precetti religiosi, identici con quelli sociali. La religione civile è, per il cittadino, Bibbia e Codice, in quanto gli fornisce i criteri del giusto nella vita individuale e sociale. Rousseau indica alla modernità la via della sostituzione della religione con l’ideologia politica. Solo nei regimi totalitari questa strada giunge al termine, con la persecuzione delle religioni e l’imposizione della religione civile. Nei regimi democratici, soprattutto nella tradizione anglosassone, ci si limita ad accostare alla religione confessionale una «religione nel civile». Altre democrazie accentuano il ruolo religioso della Nazione e sacralizzano, servendosi della terminologia religiosa, gli eventi della storia civile: ecco i «martiri della resistenza», i «sacrari dei caduti», l’«altare della patria», il «nuovo calendario», le «feste nazionali» e simili miscugli di sacro e profano. La stessa Costituzione diviene allora una sorta di «seconda Bibbia» (come l’ha chiamata un Presidente della Repubblica italiana).

Non v’è dubbio che questa esplicita tendenza rousseauiana verso il messianismo secolare configura il passaggio verso ciò che Talmon ha chiamato «totalitarìan Democracy»’. «L’etica religiosa fu sostituita dalla moralità sociale e laica, lo Stato rimase l’unica fonte e garanzia della moralità» (Le origini della democrazia totalitaria, II Mulino, Bologna 1967, p. 11; ma cfr anche L. G. Cracker, «Contratto sociale» di Rousseau, Sei, Torino 1971). Con indovinata espressione Jacques Maritain ha parlato di «mimetismo della santità» (J.-J. Rousseau, o il santo della natura, in Tre riformatori, Morcelliana, Brescia 1967).

Possiamo anche dire, con Augusto Del Noce, che Rousseau, nonostante parli sempre di Dio e dell’immortalità, fonda la sua utopia politica premarxiana sulla opzione ateistica: «Non è il rifiuto del peccato che consegua al rifiuto di Dio, ma è il rifiuto del peccato, della caduta iniziale, l’inizio di un processo che porta all’ateismo» (problema dell’ateismo, II Mulino, Bologna 1964, p. 156).

 

Rousseau totalitario?

Ciò appare del tutto chiaro nella condanna pronunciata dal Rousseau della libertà di opinione. Rousseau era stato vittima della censura, che condannò e bruciò le sue opere, eppure, per singolare paradosso, la difende con decisione, come valido strumento dello Stato per controllare i «reati d’opinione»: «La censura mantiene i costumi, impedendo alle opinioni di corrompersi, conservando la loro rettitudine con savie applicazioni, talvolta anche fissandole quando siano ancora incerte» (CS IV 7, in O 338). E v’è di più. Con acutissima previsione Rousseau intuisce una caratteristica della nuova politica: essa deve porsi come rigida e onnipresente «persuasione morale». Anche nel divertimento, come peraltro avevano fatto il suo grande compatriota Calvino e, in Grecia, Piatone, quando ostracizzò Omero come «immorale».

Nella lunghissima Lettera a D’Alembert Rousseau non propone solo di vietare tutto ciò che è «immorale e fatuo», ma di sostituirlo con spettacoli socialmente validi: «Presiedete ai piaceri dei cittadini per renderli onesti: è l’unico modo per ravvivarne il lavoro» (LS, in O 269). La «nazionalizzazione delle masse», studiata da G. Mosse nel libro omonimo (II Mulino, Bologna 1971 ), andrà nel Novecento in questa direzione. Rousseau propone, in anticipo su Gentile, uno «Stato etico», che non trae la sua validità né da una legge naturale né dalla scelta degli associati, ma dalla «volontà generale» imposta dal Principe. Secondo il Discorso sull’economia politica, nato come articolo per Yencyclopédie (V, 337-49), il compito dei governanti è di formare cittadini fedeli, modificandoli nell’intimo: «Se è una cosa buona sapere utilizzare gli uomini così come sono, è ancora meglio renderli come è necessario che siano; l’autorità più assoluta è quella che opera dall’interno dell’uomo e si esercita sulla sua volontà non meno che sulle sue azioni» (DE, in O 105). L’uomo deve essere costretto a essere libero.

L’uomo libero è quello che accetta tutto quanto impone la volontà generale: «Ogni singola volontà le si conformi; la virtù non consiste che in questo conformarsi della volontà particolare a quella generale; per dire in breve la stessa cosa, fate che regni la virtù» (DE, in O 106). Un invito che di certo era conosciuto dal suo discepolo Robespierre, quando alla Convenzione giustificò il Terrore con la nota frase: «Se la base del governo popolare in tempo di pace è la virtù, in tempo di rivoluzione è la virtù più il terrore: virtù senza la quale il terrore è omicida, terrore senza il quale la virtù è impotente».

 

Tra anarchia & totalitarismo

II romanzo pedagogico Emilia, considerato come il punto di partenza del progetto educativo della modernità, va letto come un completamento del Contratto sociale. Rousseau è convinto che la vera educazione non può essere quella gestita dalle congregazioni religiose, ma solo quella statale. E il suo modello è la paideia greca della polis, in particolare quella di Sparta. Rousseau comprende il ruolo primario che, nella formazione del futuro cittadino obbediente e virtuoso, può esercitare la scuola: essa deve «snaturarlo, in modo che non si creda più uno, ma parte dell’unità, sensibile solo al tutto» (E I; in O 353). Ma sa anche che l’utopia politica non si è ancora realizzata e che alla società corrotta esistente corrisponde una scuola anch’essa corrotta. Egli propone, dunque, un tipo di educazione domestica, a contatto diretto con la natura.

Emilio viene educato in campagna da un precettore. È il paradosso di Rousseau: egli ama tanto la futura società perfetta, da escludere i fanciulli dalla scuola pubblica, falsa come la società attuale. Per ora la scuola deve difenderli dalla società. Un’educazione, quella di Emilio, svolta nel privato, ma per farlo divenire un cittadino. Anticipando una tendenza prevalente nella tarda modernità, Rousseau considera morale, politica ed educazione come un solo processo. Ogni educazione è politica, in quanto «tutto dipende dalla politica» (C IX, in O 977). E morale e politica, dice anticipando Marx, sono la stessa cosa.

Motore dell’educazione è il precettore, che agisce sul discepolo come il legislatore in politica, cioè con metodi autoritari. Rousseau parla di libertà dal fanciullo, di autonomia della coscienza morale, di educazione negativa, di «coscienza» (E IV, in O 558). La sua vuole essere una pedagogia della libertà, che tiene lontano Emilio da tutte le false sovrastrutture e le menzogne della società per mezzo di un’educazione naturale. Ma la narrazione del romanzo pedagogico contraddice questa premessa. Educare un fanciullo fuori della società e senza rapporti con i coetanei è quanto di più innaturale vi possa essere. La stessa pretesa di cominciare l’educazione morale e religiosa solo a quindici anni si mostra come un progetto artificioso e controproducente. Esattamente come la religione proposta, la religione del «cuore» professata dal Vicario Savoiardo (E IV, in O 537-578).

Rousseau contraddice la sua pedagogia della libertà, quando descrive la pratica educativa del precettore, che in ogni momento dirige e condiziona l’alunno, guidandolo verso finalità politiche prefissate. Tanto che la cosiddetta autoeducazione appare come un espediente e un inganno: «L’allievo deve credere sempre di essere il padrone, mentre dovete esserlo voi. Dovete catturare la sua volontà. Nessuna soggezione è così perfetta come quella che conserva l’apparenza della libertà. Egli deve fare soltanto ciò che vuole, ma deve volere ciò che voi volete che faccia, dovete prevedere ogni suo passo» (E II, in O 419). I gesuiti, a confronto, erano solo dei principianti.

Si può facilmente accettare la proposta di Rousseau di vedere nel fanciullo un fanciullo e non un uomo in potenza. Quella che il poeta romantico inglese esprimerà nel noto verso: «The child isfather ofthe Man» (W. Wordsworth, Intimations of Immortality). Ma tale proposta si traduce poi da un lato in un anarchismo pedagogico, dall’altro in un autoritarismo educativo per fini politici. Proprio le tendenze prevalenti nella pedagogia attuale. Basta pensare tanto alla descolarizzazione di Ivan Illich (Distruggere la scuola, 1971) e di Lorenzo Milani (Lettera a una professoressa, 1967) quanto allo strutturalismo deterministico di Skinner (Walden due, 1948).

 

Primitivismo, selvatichezza

Rousseau non ha agito solo sulla scienza politica e sulla pedagogia, ma anche sul costume sociale. I suoi scritti sono penetrati nella letteratura e hanno prodotto un mutamento deciso del gusto e della moda. Essi sono valsi ad accentuare nel pubblico colto e meno colto la tendenza verso il primitivismo, che caratterizza le arti a partire dalla fine dell’Ottocento (esotismo) e che proprio ai nostri tempi si è realizzato come una indiscutibile tendenza socioculturale.

L’interesse per le civiltà primitive si è accentuato fortemente già sul finire del Settecento (si pensi a Paolo e Virginia, dell’amico di Rousseau, Bernardin de Saint-Pierre, 1787, o ad Alala, 1801, di Chateaubriand). E ancor più con le ricerche antropologiche della seconda metà dell’Ottocento, in coincidenza col massimo sviluppo della conquista coloniale europea. Levi-Strauss ha potuto affermare che Rousseau è il padre della scienza antropologica (J.-J. Rousseau, in Razza e storia, Einaudi, Torino 1967). La cultura del Novecento privilegerà le espressioni delle civiltà africane e oceaniche anche nella pittura, scultura e musica.

È soprattutto nella moda che il trionfo del primitivismo è rilevante. In corrispondenza con le teorie del postmoderno, si imporranno archetipi «selvaggi» nell’abbigliamento. Per non dire, poi, dell’imbarbarimento primitivistico del corpo: tatuaggi, piercing, scarnificazioni, anelli, amuleti, tinture ci riconducono alle magie primitive. Gli stessi mezzi di comunicazione di massa fanno rivivere il «tamburo tribale» e il «villaggio globale» (McLuhan). Le tendenze ecologiche si rivolgono a un habitat «incontaminato», preferiscono i cibi «naturali» e prediligono le medicine «alternative». Anche l’industria turistica privilegia, fin che ci sono, i luoghi primitivi e selvaggi, talvolta li inventa e impone. Non è difficile, in tutto ciò, scorgere l’influenza del mito roussaeuiano del «boti sauvage».

 

Squilibrio & risentimento

Non pochi interpreti del Rousseau sono rimasti perplessi di fronte agli eventi della sua vita: i piccoli furti, la disinvoltura dei rapporti erotici «a deux», ma anche «a trois», con M.me de Warens, il ménage con Thérèse Lavasseur, l’abbandono dei cinque figli nell’ospizio degli Enfants trouvés («Così insegnava Piatone», diceva). Azioni deplorevoli, spesso espressione di un duplice malessere fisico e psichico. La sua salute fu sempre fragile e negli anni che precedettero la morte (1778) disastrosa: assediato dal «mal della pietra» dovette vestirsi da turco per tenere nascosto in pubblico il necessario contenitore. Vittima di una mania di persecuzione, trascorreva dall’angoscia al delirio; di rapporti di amicizia era incapace e litigò sempre con tutti (da Hume a Voltaire e Diderot). E sempre privo di mezzi per sopravvivere, costretto pertanto all’aiuto degli altri e anche a inganni per fare qualche soldo.

Non sono mancati studiosi che ne hanno descritto le patologie, a fine Ottocento in chiave positivistica (genio e follia), nel Novecento attraverso la psicanalisi. Rousseau, del resto, non ha mai nascosto il suo «squilibrio», anzi lo ha fatto oggetto di compiaciute analisi introspettive, non prive di atteggiamenti superomistici e morbosa compiacenza, negli scritti autobiografici (C, PS, R). Con un atteggiamento che alternava il masochismo e l’esibizionismo, egli ha indicato sé stesso come l’esempio più alto di questa alienazione: «Di tutti gli uomini che ho conosciuto, non ce ne fu uno soltanto migliore di me» (Lettera a Malesherbes, 1762). E ha ritenuto che la sincerità, con cui confessava le sue colpe, le cancellasse. Anche perché, diceva, il fondo della sua anima ne era rimasta «incontaminata». Come difende una libertà senza limiti, così esalta la sincerità, preludendo a una tendenza attuale, che la considera più importante della moralità (si pensi ad Andre Gide). Ma il carattere di Rousseau non è solo un fatto personale. Egli lo trasforma e lo innalza a modello della futura società. E di certo si è incarnato nella nostra società «narcisista» (cfr Ch. Lasch, La cultura delnarcisismo, Bompiani, Milano 1981).

Possiamo dire, con Spaemann, che era un «apolide» e cercava una patria nella natura (Rousseau, cittadino senzapatria, Ares, Milano 2009, pp. 15 ss.). Anche in ciò egli ha precorso il mondo d’oggi, caratterizzato, diciamo con Simone Weil, dal «déracinement» (La prima radice, SE, Milano 1990).

Senza dubbio il radicalismo del Rousseau demitizza l’illuminismo. Egli mostra che il suo esito è quel nichilismo, che i suoi amici-nemici philosophes nascondevano dietro i miti del progresso, del benessere e della filantropia. Giunto al termine della sua giornata, Rousseau proclama la vanità di ogni impegno sociale e si chiude in una cupa solitudine: «Eccomi solo sulla terra, non avendo altro fratello, prossimo, amico, che me stesso. [...] Povero e sventurato mortale, eccomi tranquillo al fondo dell’abisso, ma impassibile proprio come Dio» (PS I, in O 1321,1323).

Se anche ha perfettamente capito il pericolo della estraneazione dell’uomo nella società moderna, Rousseau non ha in alcun modo contribuito a diminuirlo, anzi lo ha accentuato. Secondo alcuni fu un anarchico, secondo altri un totalitario. Forse unì in sé entrambi gli aspetti per lasciarli in eredità al mondo attuale, nel quale tutto è sociale e insieme tutto è frammento e incomunicabilità. Rousseau ha scritto un’opera intitolata Confessioni, che viene talvolta paragonata a quella omonima di sant’Agostino. Uno sbaglio. Agostino «confessa» in quanto la sua coscienza dialoga (cum-fateor) con ilforas, Vintus e il supra. Rousseau non confessa niente, esibisce narcisisticamente la sua vita: il mondo è una natura idealizzata come se fosse Dio («totum bonum»); l’uomo è un essere buono corrotto dalla società, Rousseau ama l’uomo che non c’è più e odia quello che c’è ancora; quanto a Dio, è solo un’aspirazione sentimentale: «Quanto più ci penso, tanto più mi confondo» (E IV, in O 546).

Rousseau ha distrutto una tradizione in nome di un’utopia visionaria da lui stesso sconfessata. La sua eredità è ancora presente in molte tendenze del nostro momento narcisista e nichilista: «Rousseau è stato il padre di quasi tutte le ideologie radicali degli ultimi due secoli» (Spaemann, op. cit., p. 142).

Opere del Rousseau:
C = Le confessioni, dal 1766, postume;
CS = Contratto sociale, 1762;
DD = Discorso sull’origine e i fondamenti della diseguaglianza, 1755;
DE = Discorso sull ‘economia politica, 1755;
DS = Discorso sulle scienze e le arti, 1750;
E = Emilia, 1762;
LS = Lettera a D’Alembert sugli spettacoli, 1758;
NA = Narciso, 1752;
NE = La Nuova Eloisa, 1761;
O = Opere, Sansoni, Firenze 1972;
PS = Le passeggiate solitàrie, 1776-78, postume;
R = Rousseau giudice di Jean-Jacques, 1776.

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