Agostino e Lutero

15 settembre 2013 07:26 81 comments

Di P. Giovanni Cavalcoli, OP

13 Settembre 2013

riscossacristiana.it

Ritengo di fare un utile servizio al lettore proponendo un breve confronto fra queste due gigantesche personalità religiose del cristianesimo, che da secoli influenzano un’enorme quantità di discepoli di Cristo e non solo loro, e danno un certo taglio caratteristico alla storia della Chiesa.

È interessante rilevare le affinità e i contrasti tra di loro, in un periodo come il nostro di intenso impegno ecumenico, ma anche nell’incrociarsi nelle coscienze e negli ambienti ecclesiali e culturali cattolici di tematiche contradditorie, di dubbi e di polemiche sulla vera essenza del cristianesimo e sul suo valore nel mondo di oggi.

Notiamo anzitutto che Lutero fu un monaco agostiniano, educato e formato nella grande famiglia agostiniana, anche se poi la lasciò. Ma una certa impronta dello spirito di Agostino, per quanto deformata, rimase sempre nell’animo di Lutero.

Sono convinto che se egli avesse disciplinato il tumulto del suo animo e domato i suoi impulsi irrazionali e sensuali con una saggia ed equilibrata moderazione monastica e un forte slancio di carità, come fece Agostino, avrebbe potuto diventare un altro S. Agostino, un altro grande maestro e luminare della Chiesa, un’altra guida potente e persuasiva, alla pari del Santo vescovo di Ippona.

Aveva, come si usa dire, la “stoffa”, aveva le qualità, se non proprio di intelligenza, almeno di cuore, di parola, di sentimento, di sensibilità, di pastoralità, di energia e di robustezza di carattere, che lo faceva assomigliare al grande Ipponense. In particolare si assomigliavano per il temperamento sensibile, arguto, immaginativo, irruente, tenace, caldo, emotivo, passionale, intuitivo, estroverso ed attivo, simili in ciò a S. Paolo, il grande maestro di Lutero.

Agostino però supera Lutero nell’amore per la sapienza e la speculazione filosofica, un amore strettamente connesso con un lucido e limpido rapporto intellettuale e quindi affettivo con Dio, ossia con l’amore per la contemplazione, pregustazione della visione beatifica, sorgente di grande luce, consolazione e gioia per l’anima. Entrambi si dedicano, seppure in modi così contrastanti, corpo e anima, al bene delle anime e della Chiesa.
Agostino, a differenza di Lutero, fu un grande amante di Platone, che Lutero invece giudicava estraneo alla Bibbia (ma non aveva tutti i torti). L’eredità manichea che in qualche modo Agostino ritrovava nella Bibbia lo portava a vedere senza alcun problema l’opposizione del bene col male, del peccato e della grazia, e quindi l’opposizione tra beati e dannati, che invece spaventava Lutero che da giovane temeva di essere dannato. Il mistero della predestinazione, così sentito in Agostino, diventa terrificante in Lutero.

La forte coscienza del primato e della potenza della grazia nella condotta dell’uomo li opponeva entrambi a Pelagio, ma mentre Agostino nutre un certo rispetto per le forze umane, benchè peccatrici, in Lutero il peccato dell’uomo è così pervasivo che, come è noto, la natura umana appare totalmente corrotta.

Mentre per Agostino la giustizia punitrice divina è cosa logica e comprensibile, né si sente da essa minacciato, essa spaventa Lutero, gli fa orrore, perché egli non sa vederla come espressione della bontà divina, né sa collegarla alla misericordia. Né sa capacitarsi che se egli dev’essere dannato, questo non sarà che effetto di un suo atto di libero arbitrio, del quale egli è padrone, non sarà che colpa sua. Mentre Lutero si sente minacciato dell’inferno da un imperscrutabile giudizio divino, Agostino, più consapevole della padronanza che abbiamo sui nostri atti, è sereno.

Per questo Lutero rifiuta la giustizia divina e vuole solo la misericordia. In tal modo anche la misericordia viene compromessa e appare, come avviene anche nei buonisti dei nostri giorni, l’avallo divino a tutto quello che salta in testa, tanto Dio è buono e perdona.

Secondo Lutero, il Dio della ragione (“theologia gloriae”), è un Dio balzano che gioca sull’equivoco – manca nel pensiero luterano occamista l’idea dell’analogia –, è un Dio spaventoso nella sua terribile maestà, e quindi ingiusto e sleale. Meno male, pensa Lutero, che c’è la “fede” (“theologia Crucis”), che rende convinti che comunque vadano le cose, Dio è in realtà “misericordioso” e ci perdona sempre anche se non siamo pentiti.

La confidenza in Dio in Lutero, la sua cosiddetta “fede fiduciale”, raggiunta dopo la “scoperta” della misericordia divina, non è sincera, ma è un atto di forza verso Dio. Lutero che prima si sentiva violentato dalla volontà divina, risponde alla forza con la forza, autoconvincendosi di essere comunque in grazia, pur restando nel peccato. Egli “confida” in Dio non alle condizioni che Dio gli pone (far penitenza dei peccati), ma alle condizioni che Lutero vuole imporre a Dio (esser perdonato senza penitenza).

Agostino invece, pur consapevole del fatto che il peccato ha indebolito il libero arbitrio, ma non distrutto, avverte con chiarezza che esso è rimasto essenzialmente intatto; da qui la fiducia nel poter evitare il peccato e cercare la giustizia, seppur sempre con l’aiuto della grazia. Per Agostino l’uomo in grazia può meritare il paradiso con le opere; per Lutero il merito non esiste, ma solo la grazia (sola gratia).

Agostino, inoltre, oltre che da S. Paolo, prende anche da S. Giovanni, che invece in Lutero non ha quasi nessuna parte. Lutero è tutto sbilanciato su Paolo, preso peraltro solo in parte e mal interpretato, senza tener conto che invece i due grandi apostoli si illuminano a vicenda e per comprenderli vanno studiati assieme. Isolatamente l’uno dall’altro invece possono dar luogo a forti equivoci.

Certo il grande tema della verità è forte in Agostino come in Lutero. Che cosa è infatti la “fede” che tanto appassionava Lutero, se non verità? E cosa egli vedeva nella “Parola di Dio” se non la verità? E cosa lo trasportava contro il Papa, il Magistero e le tradizioni cattoliche se non la convinzione di aver ritrovato la verità del Vangelo? E come sapeva attrarre discepoli se non convincendoli di aver ritrovato la verità contro le menzogne di Roma? E perché ancor oggi uno si fa protestante se non per la convinzione di conoscere, contro Roma, la verità del Vangelo e la vera Chiesa?

Certo noi cattolici potremmo avere qualche dubbio; ma non siamo stati noi stessi nei nostri pastori, col Concilio Vaticano II, a emanare un decreto sulla libertà religiosa che insegna il dovere di seguire la propria coscienza anche se involontariamente erronea? La Chiesa non ha sempre insegnato sin dai tempi di S. Agostino, per non dire nel Vangelo stesso, che se uno è eretico senza saperlo è innocente?

Però Lutero, a differenza di Agostino araldo dell’amor Dei usque ad contemptum sui, quindi della dimenticanza di sé in Dio, vedeva il cristianesimo e la fede in funzione della sua salvezza personale. Per lui, come si sa, tutta la teologia si risolveva nella dottrina della giustificazione (articulus stantis et cadentis Ecclesiae) e non della giustificazione in generale, ma proprio nella giustificazione di Martin Lutero.

Molti quindi hanno notato come questo emergere prepotente dell’io di Lutero nel piano della salvezza non si concili con le parole del Signore “chi cerca la propria vita, la perde, chi la perde per causa mia la trova”, per cui, volendo parafrasare il succitato motto di Agostino, par che la spiritualità luterana potrebbe esser espressa così: amor Dei propter amorem sui.

Non c’è dubbio che Lutero coltivava un amore ardente per il Crocifisso – pensiamo alla sua theologia crucis –, ma egli vedeva in Cristo, per sua stessa dichiarazione, non tanto l’“una persona in due nature” insegnata dal Concilio di Calcedonia, che egli peraltro accettava, quanto piuttosto il “Dio-per-me” che mi salva.

La coscienza soggettiva, il “ciò-che-sembra-a-me”, in Lutero, convinto di avere Dio nel suo intimo, prevale sulla realtà oggettiva storico-sociale: la Chiesa visibile, la gerarchia, il Papa, la tradizione, i sacramenti, gli usi e le strutture giuridiche ed istituzionali della Chiesa; da questo concetto soggettivistico della verità resta fuori, come è noto, la Bibbia, e ciò sorprende per l’incoerenza, ma al contempo fa piacere al cattolico per la possibilità che resta una base comune di dialogo, seppure nel contrasto di certe interpretazioni.

È qui che il Concilio Vaticano II ha trovato il fondamento dell’ecumenismo, riprendendo del resto un pensiero di S. Tommaso d’Aquino, il quale osserva come sia utile e necessario nella discussione con gli eretici far capo a quella medesima Sacra Scrittura che essi condividono con noi.

Quello che invece si è insinuato oggi in certi ambienti sviati da un falso ecumenismo è l’idea che essere cattolici o essere protestanti non faccia poi una gran differenza, l’importante sarebbe essere “cristiani”, un po’ come un cattolico non vede alcun contrasto di fondo tra domenicani e francescani, ma considera queste famiglie spirituali come due modi diversi, entrambi legittimi, di esser cattolici.

In tal modo molti oggi credono che l’invito ai protestanti a farsi cattolici avrebbe così poco senso come esortare un domenicano a farsi francescano, perché questo è nella verità, mentre quello è nell’errore. Così si invoca il rispetto delle scelte altrui e il diritto alla libertà religiosa, ma qui a sproposito, perché essa non suppone nessun indifferentismo religioso né abolisce l’opposizione tra errore e verità, ma semplicemente, come ho detto, riguarda il rispetto della buona fede di chi sbaglia senza saperlo.

In realtà già il Beato Pio IX aveva condannato una simile concezione del rapporto fra cattolicesimo e protestantesimo. Lo stesso decreto conciliare sull’ecumenismo dice espressamente che l’attività ecumenica si propone come fine l’invito ai fratelli separati ad “entrare nella Chiesa cattolica”, che resta sempre, come già insegna il Concilio di Firenze nel sec. XV, l’unica via della salvezza. Nell’asserzione conciliare Extra Ecclesiam nulla salus, “Chiesa” s’intende la Chiesa cattolica.

Agostino e Lutero si incontrano sul tema dell’interiorità e – l’“uomo interiore – della coscienza. Ricordiamo la famosa esortazione agostiniana: “noli foras ire, in teipsum redi: in interiore homine habitat veritas”[1]. Lutero invocò la sua coscienza alla Dieta di Worms per respingere l’ingiunzione a ritrattarsi, dichiarando di essere “incatenato alla Parola di Dio”.

La dottrina della coscienza è importante nella Sacra Scrittura. Essa emerge soprattutto in S. Paolo (syntèresis) ed appare come una facoltà di giudizio su ciò che è bene o male davanti a Dio. Non è un principio assoluto, perché può essere buona o cattiva a seconda che si regoli o no sulla legge divina. Essa è una conoscenza, ma non volta verso l’esterno, bensì verso il suo interno, dove Dio si rivela anche a coloro che non conoscono la Legge scritta di Mosè. Da qui l’importanza della “testimonianza della coscienza” (Rm 2,15; II Cor 1,12). Questa dottrina di Paolo è anche il fondamento dell’importante dottrina della “legge naturale”, nota alla sola ragione anche indipendentemente dalla fede.

Che concetto aveva Lutero della propria coscienza? Non si era accorto di esser caduto nell’errore? C’è da temere che si basasse sul concetto di coscienza individualistico, chiusa su se stessa, che si ricavava dalla filosofia di Ockham, non dalla Bibbia, nella quale la coscienza che erra in buona fede può essere scusata, ma non risulta da nessuna parte una coscienza peccatrice e comunque certa per rivelazione divina della propria salvezza.

La sua pretesa di accogliere dai suoi contestatori solo una confutazione tratta dalla Sacra Scrittura e non dal Magistero non aveva giustificazione. Non si capisce perché mai Lutero accoglieva la Scrittura e non il Magistero, quando la stessa Scrittura non è altro che la messa per iscritto della predicazione o tradizione apostolica che giunge fino a noi appunto sotto forma di Magistero della Chiesa, anche se certo la Sacra Tradizione resta una fonte della Rivelazione distinta dalla Sacra Scrittura.

Se l’autore di un libro è vivente, ha forse senso interpretare, giudicare o criticare il suo pensiero rifacendosi solo a ciò che egli ha scritto o non sarà più logico farsi spiegare da lui quanto nel libro può essere oscuro o prendere per giusta l’interpretazione che egli ne dà? Ora indubbiamente il Magistero non è l’autore della Scrittura, tuttavia, come successore degli apostoli, rappresenta al vivo quella tradizione apostolica che ha messo per iscritto la predicazione del Vangelo della quale Cristo ha incaricato gli apostoli.

Lutero, tutto preso dalla convinzione d’aver ricevuto la rivelazione divina della propria salvezza, cosa che certo non si trova nel Credo conservato dalla Chiesa, quindi senza ragionevole motivo, si era fatto per conseguenza l’idea dalla quale nessuno riuscì a smuoverlo, che gli apostoli, dopo aver messo per iscritto la predicazione del Signore, avessero avuto nei secoli seguenti dei successori che avevano tralignato nell’interpretazione della Scrittura.

Da qui la sua cocciuta convinzione che per mandato divino, non si sa come ottenuto, spettasse a lui (modestia a parte), dopo molti secoli di tralignamento, riportare la Chiesa alla conoscenza del vero Vangelo, ignorando completamente ciò che da quindici secoli si sapeva e cioè che Cristo aveva garantito alla sua Chiesa una perfetta fedeltà nella conservazione ed interpretazione del suo messaggio di salvezza. Come mai tanta gente nei secoli ha potuto credergli?

Così Lutero si comportò esattamente in tal modo nei confronti della Scrittura – il famoso sola Scriptura -, pretendendo di interpretare la Scrittura meglio della Chiesa e contro la Chiesa. Da dove trasse il Riformatore simile metodo esegetico? Non dal buon senso e neppure dalla tradizione dei Padri, dei Dottori e dei Santi, ma solo dalla sua testa, nella presunzione di essere direttamente illuminato dallo Spirito Santo meglio del Papa e contro il Papa. Si fa fatica a capire come tanti discepoli di Cristo lo abbiamo poi seguìto e lo seguano in questo assurdo modo di procedere.

Lutero comunque era un appassionato della verità e della verità di fede, tanto da giungere ad accusare Roma di eresia. Tuttavia, la verità evangelica che assorbì tutto il suo interesse era esclusivamente la questione della salvezza, per cui a un certo punto egli, nella sua famosa “illuminazione” agli inizi della sua opera riformatrice, si convinse irremovibilmente che il Vangelo gli garantiva di esser perdonato nonostante i suoi peccati, come se tutto il senso del Vangelo fosse quello di assicurare a Lutero che si sarebbe salvato.

È questa la supposta verità che interessava Lutero: la propria salvezza, il resto non lo interessa, anche se si sentiva investito della missione divina di annunciare al mondo contro il tradimento di Roma questa interpretazione del Vangelo, affinchè altri potessero salvarsi con la medesima applicazione che Lutero aveva fatto a se stesso del Vangelo. Lutero era convinto di annunciare una liberazione, ma purtroppo tale “liberazione” era fondata sulla convinzione sbagliata che Dio perdoni anche chi non si pente.

E questo è il suo grave limite. La predicazione del Vangelo che egli portò avanti con incredibile energia per tutta la vita, si risolveva però soltanto nell’assoluta quanto altrettanto soggettivistica coscienza di essere salvo.

È vero che poi Lutero erige a verità universale quello che credeva per lui, ma non fu altro che erigere ad universalità, sempre con mentalità occamistica, un atteggiamento soggettivistico, senza fondamento oggettivo e chiuso su se stesso.

Qui si vede l’occamismo esasperato di Lutero, del quale egli faceva aperta professione (“sum occamicae factions”). Infatti in Ockham l’individuo emerge come assoluto, mentre l’universale non è che un nome (da cui “nominalismo”), col quale si raccoglie un insieme di individui simili, un po’ come l’etichetta “cucchiai” in un ristorante si pone nel cassetto che contiene i cucchiai.

Lutero, come Ockham, confonde il senso con l’intelletto perché non riesce ad astrarre l’essenza universale dal singolare materiale. Nonostante la sua spiritualità e religiosità, Lutero non riesce a salire, sia pur per via analogica, al piano della pura intellegibilità che è il piano dello spirito, dei valori morali universali, degli attributi divini, della vita soprannaturale, dei misteri della fede.

Tutto per lui, anche la verità di fede, anche la Parola di Dio, dev’esser concreto, qui ed ora, sensibile, sperimentabile, storicizzato ed incarnato. L’atto di fede non è un atto intellettuale, ma l’emozione piacevole di sentirsi perdonati. Dio non è Dio se non il Dio incarnato. Senza Cristo, quindi senza l’uomo, senza l’io, Dio non esisterebbe o sarebbe una pura astrazione o il mostro spaventoso della theologia gloriae.

Certo che Agostino non è tenero né con la ragione né con l’esperienza dei sensi. Non est a sensibus expectanda sincera veritas, dice da giovane subito dopo la conversione, probabilmente ancora sotto il cattivo ricordo dei peccati commessi e nella reminiscenza del dualismo platonico. Nelle Retractationes, da anziano, arriverà invece a dire: Est sensus et animae.

A differenza di Lutero, la spiritualità agostiniana, ad imitazione di quella giovannea, gira non solo attorno al tema della verità ma anche e soprattutto a quello della carità: caritas veritatis quaerit otium sanctum, – e questa è la contemplazione -; necessitas caritatis – e questo è l’amore del prossimo – quaerit negotium iustum. Verità, eternità, carità sono strettamente intrecciate: O aeterna veritas, o cara aeternitas o vera caritas!

E quando si dice carità, non s’intende solo la carità verso Dio ma anche quella verso i fratelli e in particolare, per un monaco agostiniano, la vita comune, fondata sulla condivisione della medesima Parola di Dio, il che comporta l’umile servizio al bene comune nel nascondimento, mentre in Lutero si nota un esagerato porre in primo piano il suo problema personale (sia pur degno di rispetto), che fa sospettare non un sincero desiderio di santità, ma un certo esibizionismo o protagonismo e la volontà inconfessata di emergere sugli altri e di comandare, ovviamente sempre “a nome di Dio”. Tutto ciò esclude un’autentica vocazione religiosa. I superiori però, notando le sue notevoli capacità, gli dettero troppa corda lasciando che si ingolfasse in un mucchio di attività trascurando la preghiera [2].

Lutero, inoltre, non praticò nei confronti dei sensi la severità che ebbe Agostino dopo la conversione. Da giovane monaco aveva bensì provato a praticare un’ascesi troppo severa e scrupolosa, che era diventata un tormento. Per uscire da questo stato, come è noto, non cercò un’ascesi più saggia e moderata, ma semplicemente l’abbandonò del tutto con la scusa che comunque Dio è buono e perdona.

Qui il cammino dei due è l’inverso: Agostino parte dalla carne e finisce nello spirito; Lutero parte dallo spirito (non ben inteso) e finisce nella carne (illudendosi di essere nello spirito). Quanti casi di religiosi del postconcilio, convinti di essere dei “progressisti”, assomigliano al cammino di Lutero!

Agostino giovane ancora manicheo dava, dei sui peccati carnali, la colpa alla materia, considerata in queste visioni dualistiche come principio del male, ma poi, illuminato dalla grazia e da buone letture, si è accorto dell’ipocrisia di una simile scusa: per questo abbandonò il manicheismo per seguire Cristo riformando la sua concezione del rapporto anima-corpo sulla base dell’insegnamento biblico ed impegnandosi seriamente nel dominio della carne. Lutero invece ha ceduto alla carne facendosi la convinzione di essere “liberato” e comunque perdonato e di salvarsi.

Dal che vediamo quale carenza aveva la formazione filosofica di Lutero e comprendiamo i suoi errori nel campo della fede e della morale. Egli dichiarava di attingere esclusivamente alla Bibbia, ma in realtà nessuno può accostarsi alla Scrittura senza una precomprensione razionale e del resto la stessa Scrittura contiene concetti filosofici ed anche metafisici, per cui se chi legge la Scrittura non è già illuminato da una sana ragione, prende fischi per fiaschi, proprio come è capitato a Lutero. “Chiunque è dalla verità, dice Cristo, ascolta la mia parola”. Se non possediamo la verità della ragione, invano potremo pensare di cogliere la verità di fede.

A questo punto ci poniamo alcune domande. Lutero ha mai conosciuto il vero cristianesimo? La sua vocazione monastica fu autentica? Ha apostatato perché era partito male? Ha avuto una cattiva iniziazione cristiana, basata sul terrore anziché sull’amore? Perché ha scelto Ockham come maestro di filosofia, un ribelle alla Chiesa e da essa condannato, ha tradito S. Agostino e disprezzato S. Tommaso, così conforme all’insegnamento biblico, per espresso riconoscimento di Papi, Dottori e Santi?

Era incapace di un pensiero speculativo? Perché restringere il cristianesimo alla sola questione della giustificazione? Lutero gira attorno a Dio o attorno a se stesso? Il suo pessimismo sulla corruzione della natura umana è umiltà o è un pretesto per peccare liberamente, certo dell’impunità e con la convinzione di essere comunque salvo? Presunzione di salvarsi senza merito? Perché la Bibbia sì e il Magistero no? Forse che lui è infallibile e il Papa è fallibile? Perché rifiuta la Lettera di Giacomo? Perché Giacomo parla della necessità delle opere? A che serve la grazia se non toglie il peccato?

Il Concilio di Trento corresse la falsa riforma luterana e restituì alla Chiesa il suo vero volto, ma non assunse quanto di valido esisteva nelle istanze di Lutero. Il Vaticano II ha provvidenzialmente avviato il dialogo con i fratelli separati. Oggi occorre mantenere assieme l’ecumenismo promosso dal Vaticano II con la critica svolta dal Tridentino.

Lutero peraltro poteva avere dei buoni motivi per denunciare la corruzione e il traviamento del clero, dei religiosi, della gerarchia e della stessa S. Sede, ma col proporre un modello di Chiesa che non è quello giusto, è chiaro che la sua critica andò fuori centro. Se si pretende di correggere i vescovi negando il sacramento dell’Ordine o il Papato negando l’autorità del Papa o si pretende di ritrovare il Vangelo basandosi sulla sola Scrittura e non anche sulla Tradizione, è chiaro che si cade, per così dire, dalla padella alla brace.

Da osservare inoltre quanto ha nuociuto alla eliminazione della divisione tra cattolici e protestanti il sorgere di Stati rispettivamente “cattolici” e “protestanti”, come se una questione religiosa così delicata fosse affare dello Stato. Tale politicizzazione della religione ha finito invece con l’irrigidire e materializzare le posizioni e le divisioni dando ad esse una specie di avallo statale. Oggi, grazie a Dio questo grave intoppo non esiste più, per cui la Chiesa è più libera di sanare le divisioni, che non toccano tanto le strutture statali, quanto piuttosto le coscienze. Quello che occorre oggi è fare ecumenismo senza dimenticare il Concilio di Trento.
In conclusione, non possiamo non rallegrarci di un ecumenismo ben condotto. Ma non sempre questo avviene. Esiste purtroppo anche un falso ecumenismo, per il quale i protestanti non si convertono, mentre noi cattolici stiamo diventando luterani, anche se manteniamo l’etichetta di cattolici.

Si fa fatica a pensare come sia possibile che gli errori e i cattivi esempi di Lutero, dopo cinque secoli, confutati mille volte da pastori generosi, predicatori zelanti, teologi insigni, santi missionari [3], addirittura martiri [4], continuino ad esercitare tanta attrattiva? Perché ciò non avviene piuttosto per un S. Agostino o per la Chiesa cattolica. Possibile che il grande e immortale Agostino non possa correggere Lutero?

[1] De vera religione c. XXXIX.
[2] Lo nota il Maritain nel suo famoso studio Tre Riformatori.
[3] Pensiamo all’opera grandiosa e benefica di grandi santi del passato, come S.Giovanni di Colonia, S. Pietro Canisio, S. Francesco di Sales o il Beato Marco d’Aviano, per non nominare la folta schiera di teologi e polemisti.
[4] Ricordiamo i cosiddetti “martiri domenicani di Colonia” nel sec. XVI, tra i quali appunto S. Giovanni di Colonia.

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