La teologia politica secondo Massimo Borghesi. Alcune puntualizzazioni critiche

7 giugno 2014 13:00 8 comments

Di Stefano Fontana

6 giugno 2014

vanthuanobservatory.org

Massimo Borghesi ha presentato la sua concezione della complessa questione della teologia politica nel libro Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana, Marietti 1820, Genova 2013. Qualcosa aveva anticipato anche in precedenza, come per esempio: Da Peterson a Ratzinger: Agostino e la critica alla teologia politica, in V. Possenti (a cura di), Ritorno alla religione? tra ragione, fede e società, Guerini & Associati, Milano 2009, pp. 165-186.

L’idea centrale di Borghesi può essere riassunta in questo modo: con la Dignitatis humanae del Vaticano II non si nega la tradizione precedente, come vogliono i tradizionalisti, ma si torna alla posizione dei Padri, e di Agostino in particolare, secondo i quali lo Stato non deve essere confessionale, ma tutore di una libertà religiosa per tutti. Borghesi ritiene che questa sia la posizione di Joseph Ratzinger e legge in questo senso il discorso alla Curia romana del 22 dicembre 2005 sull’ermeneutica del Concilio Vaticano II della riforma nella continuità.

La riflessione di Borghesi assume un’ampia prospettiva. Parte dai Padri, si sofferma sui cambiamenti indotti non tanto da Costantino ma da Teodosio con l’Editto del 380, arriva all’età moderna e si concentra sulle grandi sintesi di Löwith, Schmitt, Peterson e Metz, fino a concludere con Ratzinger. La posizione di Borghesi è tendenzialmente petersoniana: “teologia politica” è un ossimoro, i due termini non possono stare insieme a causa della “riserva escatologica” propria della religione cristiana rispetto ad ogni regno di questo mondo. Riserva escatologica che Moltmann e Metz recuperano ma pure tradiscono in quanto la politicizzano, seppure con un segno opposto a quello impressole da Carl Shmitt. Di quest’ultimo viene, naturalmente, analizzato anche il concetto di “Cathekon”, ossia di un compito di “resistenza” che il momento politico dovrebbe esercitare nei confronti del Principio di iniquità, in riferimento a San Paolo, e che è all’origine di una vastissima letteratura.

Ma la soluzione “forte” schmittiana, secondo la quale ogni categoria teologica è una categoria politica, viene rifiutata sia per motivi storici – la convergenza verso il Nazismo – sia per motivi teoretici, individuati, appunto nella riserva escatologica. Alla fine del percorso c’è, con Ratzinger, un ritorno a sant’Agostino il quale, secondo Borghesi, se in alcuni momenti chiedeva l’intervento dell’Impero contro i Donatisti, in altri, e specialmente nel De civitate Dei, ritratterebbe queste sue posizioni scegliendo invece una situazione di libertà per ogni religione.

Non potendo qui, entrare nei dettagli dell’analisi di Borghesi, mettiamo in evidenza solo alcuni aspetti della sua ricostruzione del problema che non sembrano pienamente convincenti.

***

Il principale risulta il seguente: in moltissimi dei suoi scritti Joseph Ratzinger, poi Benedetto XVI, afferma la sua convinzione circa la centralità di Dio – non di un Dio generico, ma del Dio “dal volto umano”, il Dio di Gesù Cristo. Si veda, per esempio, il libro da me recentemente curato Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, Il posto di Dio nel mondo. Potere, politica, legge, Cantagalli, Siena 2014. Ciò significa che anche Ratzinger considera inevitabile una “teologia politica”, ossia un rapporto non affidato solo alle coscienze in un regime di libertà religiosa a cui il potere politico sarebbe indifferente, tra la religione cattolica e il potere politico.

La Dignitatis humanae non parla espressamente di un dovere dello Stato nei confronti della religione vera, ma solo del dovere della persona e della società nei confronti della religione vera.

Non sarebbe però difficile dimostrare che i testi conciliari, se non ci limitiamo alla Dignitatis humanae, ne parlano. E non sarebbe nemmeno difficile dimostrare, testi alla mano, che Joseph Ratzinger-Benedetto XVI ha inteso proprio questo. Ciò non significa che non debba esistere una libertà di religione, ma che questa deve essere combinata con i doveri imprescindibili della Politica verso la religione vera.

È almeno discutibile che i Padri e Agostino avessero separato le due cose e che avessero optato per una libertà di religione disancorata dai doveri dello Stato verso la vera religio. Non aver tenuto presente questo impedisce a Borghesi di comprendere in modo adeguato il lungo periodo che va dal 380 al 1965, ossia dall’Editto di Tessalonica alla Dignitatis humanae, che egli liquida un po’ troppo in fretta, considerandolo il periodo dello Stato confessionale contrastante con la libertà religiosa.

San Tommaso, così, viene opposto a Sant’Agostino, cosa questa da trattare almeno con prudenza e il Vaticano II viene inteso come una liberazione da un lungo errore, cosa pure questa da considerare almeno con una certa prudenza.

Tra l’altro, anche considerando la cosa dal punto di vista storico, durante il “Medioevo lungo” i doveri degli Stati verso la vera religione – a parte situazioni legate a contesti spaziali e temporali particolari e a parte l’esercizio del dovere politico degli Stati di difendere l’umanità da eresie distruttive dell’umano, come per esempio quella catara – sono sempre andati di pari passo con una considerevole libertà di religione.

A mio avviso, non viene colta la differenza tra il principio della centralità del Dio vero per la convivenza politica – e quindi l’ineludibilità di una “teologia politica” come in qualche modo sosteneva Schmitt – e la formulazione storica dello Stato confessionale.

Eppure nel discorso del 22 dicembre 2005, che Borghesi utilizza come principale argomento a sostegno della sua tesi, la distinzione tra principi e discontinuità di fatto o apparenti era ben presente. Non aver colto questo comporta il disprezzo inaccettabile verso la fase storica dello Stato confessionale con una condanna in toto e senza appello e soprattutto comporta pensare che con la fine dello Stato confessionale sia anche finita la centralità di Dio per la politica, ossia sia finita l’epoca della “teologia politica”.
In questo modo si accetta in pieno la secolarizzazione che, senza “resistenze”, conduce la sua logica verso esiti spietati.

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