Il destino del Concilio Vaticano II nella storia dei decenni che lo seguirono

19 gennaio 2016 09:55 80 comments

Di Peter Henrici

Lectio magistralis di monsignor Peter Henrici, vescovo ausiliare emerito di Coira, tenuta a Milano alla Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale per l’inaugurazione dell’anno accademico 2014-2015.

L’anno acccademico 2014-2015 si inaugura nel’ambito del cinquantesimo del concilio Vaticano II. Alcuni giorni fa, il 21 novembre, abbiamo commemorato i cinquant’anni della Costituzione dogmatica Lumen gentium sulla Chiesa e dei due Decreti complementari Orientalium Ecclesiarum sulle Chiese orientali e Unitatis redintegratio sull’ecumenismo. Sono i tre testi che costituiscono senza dubbio il cuore stesso del messaggio conciliare.

Dieci anni fa, Mons. Giuseppe Colombo – che quest’anno, questa Facoltà Teologica intende commemorare nel decimo anniversario della morte avvenuta il 13 giugno 2005 –, in uno dei suoi ultimi scritti aveva dato uno sguardo retrospettivo su “Vaticano II e il postconcilio”, in cui commentava lo sviluppo della visione della Chiesa nei testi postconciliari. Non essendo teologo, non oserei prolungare queste sue riflessioni o proporre una analoga analisi di altri testi conciliari. Ma mi pare che potrei completare in qualche modo la sua esposizione in un punto, che egli stesso lamentava di essere mancante.
Deplorando alla fine del suo articolo (apparso sulla rivista «La Scuola Cattolica» nel 2005) il crescente «distacco della Chiesa, che appare sempre più emarginata ed estranea al mondo», egli pensava che il postconcilio «avrebbe dovuto non distogliere l’attenzione dai problemi suscitati dalla storia, ma seguirli con pari attenzione» unitamente ai problemi interni della Chiesa, «o forse con attenzione prevalente» (p. 17).

Cercherò pertanto di rivolgere qui l’attenzione ad alcuni problemi suscitati dalla storia profana al postconcilio. Tale sguardo dal di fuori sulla vita della Chiesa non dovrebbe essere estraneo alla teologia. Perché i testi, anche conciliari, rimangono testi, lettera morta, se non vengono recepiti dalla comunità dei fedeli, se non entrano nella vita vissuta della Chiesa, dando origine ad una rinnovata riflessione teologica. Un Concilio, oltre i documenti che produce, è prima ancora un evento storico, ed è sotto questo aspetto che rimane condizionato dalla situazione storica concreta in cui viene celebrato e poi recepito – e spesso soltanto parzialmente recepito. La storia della ricezione di un Concilio si presenta normalmente come un intreccio di sviluppi tanto politico-culturali quanto teologici.

Perciò vorrei proporvi qui qualche riflessione su alcuni di questi condizionamenti storici del postconcilio. Lo farò da contemporaneo che – come Mons. Colombo – ha vissuto e sofferto la storia del Concilio e del postconcilio.

Non si tratterà dunque di analizzare testi, ma di esporvi alcune esperienze vissute. Ciò limiterà ovviamente la portata delle mie asserzioni, perché la mia prospettiva sarà ristretta agli ambienti in cui vivevo e mi muovevo in quegli anni, che sono l’ambiente svizzero, tedesco e francese e un po’ meno quello italiano.

Prenderò dunque in considerazione tre condizionamenti storici maggiori, che hanno influito e a mio umile avviso anche parzialmente sviato la ricezione del concilio Vaticano II:

1) la rivoluzione culturale del ‘68,

2) la crisi della filosofia,

3) la globalizzazione.

 

1. La rivoluzione culturale del ’68

Come sappiamo, il mezzo secolo teologico che precedeva il Vaticano II, era caratterizzato, oltre dalla tensione tra modernismo e antimodernismo, da tre movimenti che, almeno oltre le Alpi, ebbero larga risonanza sulla pietà del popolo di Dio: il movimento liturgico, il movimento biblico e un rinnovato senso della Chiesa. Pio XII sanzionò e persino promosse questi movimenti con le sue tre grandi encicliche Mystici corporis (1943), Divino afflante Spiritu (1943) e Mediator Dei (1947) – encicliche che andavano a prefigurare le tre Costituzioni dogmatiche del Vaticano II. Fu dunque un dinamismo spirituale, nato spontaneamente nel popolo di Dio e sanzionato dal Papa, a preparare l’evento del Concilio. Tanto più che questo dinamismo ebbe la sua risuonanza in una teologia che, rinnovandosi, proclamava il “ritorno alle fonti”. Lo stesso dinamismo può spiegare anche l’ondata di attese e di speranze che accolse l’annuncio del Concilio e che accompagnava buona parte del suo svolgimento.
A ciò occorre aggiungere che l’evento conciliare si svolse nella prima metà degli anni ’60, periodo che si autodefiniva “decennio dello sviluppo”, distinguendosi per un’ottimistica fiducia nel progresso. Un’eco di tale ottimismo, di per sé puramente secolare, si può percepire in alcuni documenti conciliari e nella loro prima recezione. Della Costituzione pastorale Gaudium et spes (1965), in particolare, si dimenticava volentieri che alle parole del suo titolo aggiunge immediatamente “timor e angor”. Vi si vedeva una quasi canonizzazione della visione teilhardiana della storia, che si credeva essere altrettanto ottimistica. Tanto che Karl Barth nella sua visita postconciliare Ad limina Apostolorum (Zurigo 1967) poteva rimproverare ai Padri Conciliari di aver dimenticato il Giudizio universale.
A questo clima di diffuso e fiducioso ottimismo, non mancava però uno sfondo contrastante. Gli anni ’60 furono anche l’epoca della guerra fredda, la cui testimonianza i vescovi dell’Est europeo portavano nell’aula conciliare.

Furono gli anni della disfatta americana nella guerra del Vietnam, della resistenza interna a tale guerra e l’inizio dell’epoca della droga. Sono queste tensioni che tra poco avrebbero far scoppiare la rivoluzione culturale del famigerato ’68. Questa rivoluzione, scoppiata appena tre anni dopo la conclusione del Concilio, condizionò profondamente la recezione del Concilio – condizionamento che si fa sentire fino ai nostri giorni. Perciò occorre esaminare quella rivoluzione con le sue conseguenze un po’ più da vicino.

Prima di tutto non fu una rivoluzione economico-sociale nel senso classico marxiano, bensì una rivoluzione culturale. Nondimeno anche essa si rifaceva a Karl Marx, però non al Marx della maturità, bensì al giovane Marx come lo interpretavano i cosìddetti neomarxisti. Alla sua origine stavano tre bestsellers: la Dialettica dell’Illuminismo (1947) di Horkheimer-Adorno, L’uomo a una dimensione (1964) di Herbert Marcuse, nonché il Piccolo libro rosso di Mao-tse-tung (1966). Erano opere che criticavano l’ottimismo e i misfatti della società capitalista non tanto dal punto di vista socio-economico quanto da quello antropologico-culturale. Fu dunque una rivoluzione di intellettuali e soprattutto di giovani intellettuali, una rivoluzione studentesca, non della classe operaia, tanto che gli operai si rifiutarono dapprima di aderire a questo movimento. Ora, tra quei giovani rivoluzionari si trovavano, almeno in Italia, in Francia e in Svizzera, non pochi cattolici militanti che, animati dal dinamismo conciliare, vedevano nella rivoluzione un passo verso un futuro tale quale il Concilio lo aveva prefigurato. Sognavano, con i neomarxisti, di una nuova società, non più alienata e alienante, ma costruita, sul modello di Rousseau, da un uomo nuovo, spontaneamente comunitario.

Quest’uomo nuovo, a sua volta, doveva essere prodotto da una nuova pedagogia, non direttiva, ma anti-autoritaria, che si ispirava del modello proposto da Alexander Sutherland Neill nella scuola di Summerhill fondata nel 1921. Neill da parte sua si era ispirato alla “rivoluzione sessuale”, che lo psicanalista americano Wilhelm Reich aveva proclamato nella sua La scoperta dell’orgone – un altro bestseller di quelli anni. Per promuovere tale pedagogia, si confezionò una versione del Piccolo libro rosso “ad usum delphini”, cioè per gli studenti, distribuito dai maestri nelle scuole.
Già queste poche pennellate possono far capire quanto profondamente la rivoluzione del ’68 doveva incidere sulla vita della Chiesa e sulla recezione del Concilio. Prima di tutto condusse quasi due generazioni di cattolici – i sessantottini e i ragazzi da loro educati – in una lontananza ideologica e poi in un’ignoranza quasi totale non solo della dottrina della Chiesa, ma anche di ogni pratica religiosa. Non è da stupirsi che una maggioranza dei giovani di allora, che sono i genitori e i nonni di adesso, non siano stati e non sono ancora capaci di educare i loro figli nella fede, pur essendo loro stessi battezzati. La Chiesa si è dunque trovata per quasi mezzo secolo con un grande numero dei suoi figli e figlie, lontani da ogni prassi religiosa, anzi dalla stessa fede cristiana. Il che puòspiegare almeno in parte la caduta quasi instantanea delle vocazioni sacerdotali e religiose poco dopo il Concilio. Soltanto negli ultimi anni, con una nuova generazione, la fede sembra poco a poco risvegliarsi.

In questa tela di fondo della situazione dopo il ‘68, occorre iscrivere due tratti particolari che riguardano l’immagine che ci si faceva della Chiesa e perciò anche l’interpretazione della Lumen gentium (1964). La rivoluzione del ’68 si era fatta, marxianamente, dal basso, dalla così detta “base”, e perciò si andava ad interpretare il “popolo di Dio” della Costituzione conciliare in un senso analogo. Invece di vedere costituita la Chiesa da una “comunione gerarchica”, come essa stessa si esplicò più tardi, vi si vedeva una specie di democrazia popolare di base. Onde i vari movimenti del “Noi siamo la Chiesa” con le loro aspirazioni a cambiare non poche cose anche fondamentali nella Chiesa, per renderle più conformi alla mentalità dei nostri tempi.

Tale tendenza o crisi fu rafforzata da un’infausta coincidenza. Poche settimane dopo il fatidico maggio ’68 fu pubblicata l’enciclica Humanae vitae di Papa Paolo VI, documento che doveva completare la dottrina conciliare sulla famiglia in un punto dolente nella vita di molti fedeli. Era tanto dolente che i Padri conciliari avevano incaricato il Papa di risolvere il problema. Fu dunque un testo già di per sé difficile da recepire. Ora, tale documento, riaffermando non altro che la dottrina tradizionale sulla vita matrimoniale, deludeva, almeno nelle nostre regioni, tante attese postconciliari, attese rafforzate dall’atmosfera di “rivoluzione sessuale” che stava imponendosi. Una lettura completa e pacifica di quel testo ricco e a diversi strati diventava così quasi impossibile. E poiché si seppe o si supponeva che solo il Papa fosse responsabile della redazione definitiva del testo – contrariamente all’avviso di due commissioni preparatorie –, per molti fedeli e non pochi sacerdoti, il testo fu messo gravemente, per non dire definitivamente in crisi. Da allora infatti, almeno a nord delle Alpi, i testi emanati dal Sommo Pontefice e dai suoi dicasteri non vengono più accettati come documenti del Magistero, ma tutt’al più come proposte da discutere. Ciò accadde purtroppo già con il testo che mi pare essere il più importante del pontificato del beato Paolo VI, l’Esortazione postsinodale Evangelii nuntiandi del 1975. In quel testo il Papa rispondeva alla rivoluzione culturale, ormai trapassata, introducendo il concetto di “evangelizzazione della cultura”.

Considerando tutto questo, oserei dire che il ’68 ha messo la Chiesa cattolica in una delle più gravi crisi della sua già lunga storia, crisi certamente non favorevole ad una piena ed equilibrata recezione del Concilio. Ora, per non rimanere all’interno di un quadro a tinte fosche, cercherei di capire, quali potevano essere alcune radici più profonde di questa crisi e quali aspetti e sviluppi più positivi che in essa si potevano manifestare.

 

2. La crisi della filosofia

Queste radici più profonde del sessantottismo rimanevano parzialmente nascoste agli occhi di molti. Si trattava in fatti, almeno per una buona parte, di una crisi filosofica, che porterà ad una progressiva alienazione da quella teologia che stava a monte del Concilio. Come già detto, la rivoluzione del ’68 non fu sganciata da bisogni economici né da strutture sociali, ma è spuntata da radici ideologiche capaci di esprimere una insoddisfazione culturale generale.

Non è qui il luogo per approfondire questa analisi. Occorre però notare che in parallelo a quel movimento ideologico si determinava una crisi della filosofia anche nelle scuole cattoliche, crisi che non avrebbe risparmiato nemmeno la teologia, perché una buona e grande teologia si sviluppa sempre in dialogo con la filosofia.

Sotto questo profilo vi sono due temi da esaminare: anzitutto la crisi della filosofia nelle scuole cattoliche, poi gli sviluppi di quella filosofia che aveva portato al ’68. Fino ad allora la formazione teologica dei futuri sacerdoti si iniziava con e si basava su un’abbastanza solida formazione filosofica, normalmente di tipo neoscolastico. Formazione filosofica di cui anche i teologi del concilio Vaticano, come de Lubac, Rahner, Congar, Ratzinger, per nominare soltanto alcuni protagonisti, avevano goduto.

Ora, già negli anni del preconcilio, la maggioranza degli studenti di teologia considerava quella formazione noiosa, obsoleta, poco pertinente alle loro esigenze pastorali. Era un “deserto” che dovevano attraversare per entrare nella terra promessa della teologia.

È vero che il Concilio nel decreto Optatam totius (1965) sul rinnovamento della formazione sacerdotale ammoniva ancora circa la necessità di una formazione di tutti i seminaristi nella «eredità filosofica perennemente valida».

Però il rinnovamento postconciliare degli studi cadde in un’epoca di quasi febbrile riforma universitaria e di riorganizzazione degli studi universitari che sboccerà finalmente sull’attuale sistema/processo “di Bologna”. Ciò può spiegare almeno parzialmente, perché nella Chiesa la formazione filosofica fu spesso estremamente ridotta e talvolta sostituita da una formazione (pseudo) sociologica o (pseudo) psicologica.

Come prima conseguenza di questo “raggrinzimento” degli studi filosofici (per usare una espressione che Hegel applicava ai teologi del suo tempo) gli studenti non erano più in grado di comprendere adeguatamente la teologia dei teologi del Vaticano II, cosìcche quella teologia andava poco a poco in disuso. Come, per esempio, capire bene la teologia di Karl Rahner senza la filosofia neoscolastica che la sottende e che Rahner cercava di sviluppare e di adattare.

Victor Conzemius, storico della Chiesa contemporanea, poteva dire in occasione del quarantesimo del Concilio: «Il Concilio era un’espressione del suo tempo. Il che significa da una parte una determinata cultura teologica che oggi non esiste più, e d’altra parte un ambiente sociale genericamente ottimistico che oggi non possiamo ricuperare».

La crisi della filosofia nelle scuole cattoliche non portava però soltanto al miscoscimento di qualche presupposto del Concilio. Ove manca il senso metafisico – non dico la conoscenza teorica di alcuni sistemi del passato, ma la familiarità con un pensiero che si muove nell’ambito del trascendente – manca anche il presupposto per la retta comprensione del soprannaturale e del mistero e finalmente della stessa fede cristiana, come peraltro già della religiosità naturale. Ed è questo sviluppo che non poteva non preoccupare chi era responsabile per la formazione dei futuri sacerdoti.

La prima domanda cui rispondere era dunque: come risvegliare il senso per il trascendente dopo la universalmente dichiarata “fine della metafisica”?

Per trovare una risposta a questa domanda occorreva rivolgere lo sguardo fuori delle scuole cattoliche. In Italia, sin dalla fine della guerra i professori universitari cattolici di filosofia avevano discusso nei loro Convegni a Gallarate su un più appropriato approccio al pensiero metafisico. Vi erano i difensori della metafisica classica, aristotelico-tomista, con i quali discutevano i rappresentanti di uno spiritualismo cristiano che si ricollegava alla filosofia blondeliana. Ora, anche alcuni dei principali teologi del Concilio – più esattamente quelli che ho già menzionato – si sono ispirati più o meno direttamente a Maurice Blondel. Anche Don Pino Colombo aveva avuto il fiuto di associarsi a questa corrente, dedicando già nel ’55 la sua Tesi di laurea in teologia a: Naturale e sopranaturale nella filosofia di Maurice Blondel (tesi pubblicata nel 1957).

Nel postconcilio invece, le discussioni a Gallarate andranno a concentrarsi su vari aspetti di una filosofia cristiana, in particolare sulla possibilità di una cristologia filosofica o di una filosofia cristologica.
Ben diverso era lo sviluppo delle filosofie (bisogna parlarne al plurale) negli ambienti non cattolici. Ho potuto osservare questo sviluppo dal 1958 fino alla fine degli anni ’80 nei Congressi Mondiali di Filosofia. Al Congresso del ’58 che si tenne a Venezia con il patrocinio del Patriarca Giovanni Roncalli e sotto la guida di Padre Carlo Giacon, partecipavano per la prima volta alcuni filosofi marxisti arrivati dalla Russia sovietica. Con essi un timido dialogo cominciava ad instaurarsi, mentre il pensiero neoscolastico era ancora rappresentato in maniera preminente. Però, gli unici a nominare Gesù Cristo nelle loro relazioni erano tre filosofi dell’India.

Dieci anni più tardi, nel fatidico ’68, a Vienna, il Congresso stava sotto l’impressione della sanguinosa repressione della “primavera di Praga”, che impedì a quasi tutti i filosofi della Cecoslovachia di partecipare al Congresso, benché si fossero iscritti numerosi. Le loro relazioni scritte, che ho avuto occasione di leggere, palesavano che questi filosofi, ufficialmente marxisti, si occupavano di ben altro che di materialismo storico. E di fatto poi, la discussione pro e contro il marxismo occupò gran parte dei dibattiti, che un partecipante poteva alla fine riassumere così: «Sembra che la filosofia contemporanea si esaurisca nella discussione intorno al marxismo».

Vi era però presente anche un’altra corrente, quella rappresentata dalla linguistica anglosassone, che un altro oratore così caratterizzava: «Si direbbe che l’oggetto principale della filosofia sia la grammatica inglese, grammatica purtroppo molto povera».

Ecco un rapido quadro della situazione filosofica immediatamente prima e dopo il Vaticano II. Nei decenni seguenti la situazione non ebbe a migliorare. Nel Comitato direttivo che organizzava i Congressi si formava un’alleanza segreta dei marxisti con i cattolici, ambedue difensori di una filosofia che promuoveva i valori umani, contro la filosofia puramente formalista dell’analisi linguistica e della pura logica matematica. Però man mano il marxismo si sgretolava.

Venti anni dopo il congresso di Vienna, nel 1988, in un altro Congresso a Brighton, l’allora direttore della “Pravda” duramente riprese un collega della Republica Democratica Tedesca per aver indicato come nuovo soggetto della lotta di classe le nazioni del terzo mondo. Dichiarò autoritativamente che la nozione di lotta di classe non aveva più corso. Nelle discussioni private con i colleghi marxisti, si poteva vedere che difendevano piuttosto una specie di neomarxismo, ufficialmente bandito dalla Unione Sovietica, e mostravano le loro preferenze per Aristotele e per la metafisica, e persino per una democrazia di tipo americano, alla Tocqueville. Ecco, a mio umile avviso, la radice profonda, ideologica, del crollo del regime sovietico.

Già dieci anni prima di detto Congresso però, la Chiesa cattolica aveva ricevuto nella persona di San Giovanni Paolo II un Sommo Pontefice filosofo. Dopo il beato Paolo VI, il grande Papa che aveva portato il Concilio a buon termine e marcato il primo postconcilio, Giovanni Paolo II può essere detto il Papa della Gaudium et spes, Costituzione pastorale alla quale lui stesso aveva collaborato.
Nei suoi insegnamenti propose un’antropologia di origine tomistico-scheleriana, centrata però sulla persona di Gesù Cristo. «Nella incarnazione», amava citare la Gaudium et spes, «il Cristo si è unito a tutta l’umanità e in qualche modo ad ogni singolo uomo». Questa stessa linea di pensiero si ritrova nell’enciclica Fides et ratio (1998), documento sull’importanza della filosofia per la teologia, a cui, per quanto io ne sia a conoscenza, Mons. Colombo ha inizialmente collaborato. Stando all’enciclica, sarà un’antropologia finalizzata sulla figura di Cristo a poter aprire la mente dei contemporanei alla dimensione metafisica – che allora dovrebbe chiamarsi piuttosto meta-antropologia.

A questo punto, un’osservazione di ordine teologico s’impone.

Sorprendentemente, la stragrande parte dei pensatori il cui pensiero ha improntato il secolo scorso erano di origine ebrea: oltre ai più anziani Marx e Freud (e Dukheim e Bergson…) quasi tutti i rappresentanti del neomarxismo (Marcuse, Adorno, Horkheimer…) come anche il più giovane Bloch, che alcuni teologi, negli anni del postconcilio, trattavano quasi da padre della Chiesa. Tutti proponevano una specie di speranza messianica, ma di un messianismo senza Dio. Con il declino del marxismo tale messianismo non si è spento, conservando in sottofondo la piega marxista. Si è cercato man mano altri soggetti di speranza messianica e di promessa per il futuro. Sono sempre, marxianamente, ma anche biblicamente, gli ultimi, gli oppressi, le vittime, a portare tale promessa: prima il terzo mondo, vittima dell’imperialismo, poi le donne, vittime del maschilismo, e adesso gli omosessuali, vittime di tante discriminazioni… Questo indica anche le nuove tematiche con le quali la Chiesa postconciliare si è dovuta e si dovrà confrontare.

Occorre però aggiungere, per non rimanere nelle tinte fosche, che vi era, nel secolo scorso, anche un’altra corrente di origine ebraica, teologicamente più promettente. Era la filosofia dialogica, proposta da Buber, Rosenzweig, Levinas, Gabriel Marcel (anche lui di origine ebrea), filosofia con la quale i teologi cattolici più facilmente avrebbero potuto entrare in dialogo. Lo fece per esempio Hans Urs von Balthasar. Occorrerà comunque riflettere su cosa vorrà dire, nella storia della salvezza, tale predominanza di filosofie che presero origine nel popolo della prima alleanza. Spiega per lo meno la sempre crescente importanza che prende un documento, a dir vero minimo, del Vaticano II, e che fu oggetto di accese dispute durante quasi tutta la durata del Concilio: la Dichiarazione Nostra Aetate (1965).

 

3. La globalizzazione

La menzione di questa Dichiarazione ci indirizza verso un terzo e ultimo aspetto dei decenni che seguirono il Concilio: il multiculturalismo, ossia la globalizzazione non tanto economica quanto culturale e religiosa. Gli anni del Vaticano II erano anche gli anni della de-colonizzazione, e la presenza di tanti Padri africani, asiatici e latinoamericani era uno dei fenomeni più vistosi dell’evento conciliare. La loro presenza teologica, ad eccezione di poche voci contrarie, rimase però sottovoce nell’aula conciliare. Subito dopo invece cominciò a farsi sentire.

In primo luogo si alzò la voce della Chiesa latinoamericana con le sue assemblee di Medellin (1968) e di Puebla (1979) e fino ad Aparecida (2007), con la loro opzione per i poveri e con la loro teologia della liberazione. Questa ultima, rimproverata di essere una sorta di contaminazione marxista della teologia cristiana, potrebbe però anche essere letta come un tentativo di cristianizzare il marxismo, tentativo meglio riuscito nelle successive teologie «de la religiosidad popular» e della «teología de los pobres», cara al nostro Papa attuale. Già nel Concilio, l’anelito ad una «Chiesa servente e povera», portato avanti da un piccolo gruppo di Padri, era uno dei fermenti più fecondi nella dinamica conciliare. Oggi più di allora, l’attenzione ai poveri, nel senso della povertà sia materiale che spirituale, rimane un compito preferenziale della Chiesa, perché i poveri sono i favoriti di Dio e i primi portatori delle promesse divine.

Si fece poi sentire l’Africa, che interpretava ed approfondiva la riforma liturgica della Sacrosactum Concilium (1963) in maniera specificamente africana, creando tra l’altro il “rite zaïrois”, rito che esprime l’intenzione profonda del Concilio senz’altro meglio che gli adattamenti verbosi e secolarizzanti che si possono osservare in Svizzera e in Germania. I tentativi invece di creare una “filosofia bantù” o una teologia specificamente africana non mi sembrano ancora essere arrivati a maturità, mentre vi è una serie di problemi etici che si pongono in Africa ancora più insistentemente che altrove.

Ultimi, ma non minimi, sono da menzionare i tentativi di adattamento e di incarnazione del cattolicesimo in Asia, tentativi che potevano vantarsi di grandi predecessori, come Roberto Nobili e Matteo Ricci, e avvalersi di tradizioni filosofiche o meglio sapienziali locali come la filosofia indiana o il confucianesimo. Nel ormai lontano 1977 dovetti organizzare su richiesta del P. Generale un Simposio di filosofia tra professori di filosofia gesuiti provenienti da ogni parte del mondo, in vista di una riforma dei nostri studi. Ora, la cosa più interessante e anche la meno contestata che emergeva dalle loro discussioni era l’esistenza di varie tradizioni sapienziali locali, sulle quali poteva e doveva appoggiarsi l’annuncio del Vangelo e l’insegnamento della teologia. Un ventennio più tardi, l’enciclica Fides et ratio prendeva l’avvio proprio da queste tradizioni sapienziali per intavolare un discorso di filosofia cristiana.

Detto e considerando tutto ciò, sembrano porsi oggi alla Chiesa e alla riflessione teologica due domande fondamentali. La prima è: come rispettare e dar luogo alle crescenti differenze locali senza intaccare l’unità autentica della nostra Chiesa che, essendo “cattolica”, dice diversità nell’unità? La Chiesa milanese, conservando le sue antichissime tradizioni ambrosiane in perfetta comunione con la Chiesa di Roma, potrebbe servire d’esempio incoraggiante. Mediolanum docet.

La seconda domanda è più intricata, più radicale e di non facile soluzione: di fronte a tante e così diverse religioni non-cristiane, quale può essere il ruolo di queste religioni nella Storia della salvezza? In che cosa consiste ancora l’unicità della fede cristiana, e come e a che fine si può e si deve intavolare un dialogo interreligioso?

Il Concilio si è occupato di queste domande soltanto marginalmente, per quasi tutta la sua durata, dando finalmente una sua succinta risposta nelle due Dichiarazioni Nostra Aetate e Dignitatis humanae, documenti apparentemente minori, ma che oggi stanno diventando di primaria importanza e quasi centrali nella recezione del messaggio conciliare.

Nel frattempo però si sono fatti due passi ulteriori verso una risposta. Da una parte alcuni tentativi di costituire una teologia specificamente indiana non sembravano rispettare sufficientemente – di fronte al tollerante pluralismo induista –, l’unicità della Rivelazione cristiana e della persona di Gesù Cristo.

Perciò provocarono nel 2000 la Dichiarazione Dominus Jesus della Congregazione per la Dottrina della Fede, documento che, appoggiandosi sui testi conciliari e sull’enciclica Redemptoris missio di Giovanni Paulo II, evidenziava il ruolo insostituibile della persona di Gesù Cristo per il rapporto e il dialogo del cristianesimo con qualsiasi altra religione.

D’altra parte si sta acuendo la coscienza della relazione del tutto particolare che il giudaismo e l’islam hanno col cristianesimo. Per il giudaismo questo è evidente e fu affermato chiaramente dal Concilio.

Oggi come oggi occorre però considerare più da vicino anche la situazione particolare dell’Islam, non solo perché sta diventando una delle forze determinanti nel nostro mondo, forza che purtroppo non di rado si manifesta militante. Più importante è l’osservazione che l’Islam è l’unica religione specificamente postcristiana, avendo ereditato buona parte della sua fede da un cristianesimo nestoriano e forse più ancora da un giudeo-cristianesimo.

Talvolta si sarebbe tentato di considerare l’Islam come un ritorno a pratiche giudaiche dopo la rivelazione cristiana. Occorrerà comunque riflettere su cosa potrebbe significare nella storia della salvezza tale crescente importanza di una religione postcristiana. E sarà di nuovo la persona di Gesù Cristo a far da perno o da pietra di scandalo nel dialogo con ambedue queste religioni abrahamitiche.

Ciò mi porta ad una, forse, troppo personale conclusione: in quelle vicende postconciliari che furono provocate non da dispute interne, ma da condizionamenti esterni mi sembra essere emersa sempre più chiaramente la centralità della persona di Gesù Cristo – tanto nella spinta verso un’antropologia cristocentrica, quanto nelle esigenze del dialogo interreligioso.

Ora mi pare che la presa di coscienza di tale centralità di Gesù Cristo non faccia che mettere in risalto ciò che di fatto era la prospettiva direttrice del Vaticano II.

Per i Padri conciliari la persona di Cristo appare centrale quanto all’insistenza della Sacrosanctum Concilium sul Mistero pasquale; riappare poi nell’asserto che apre la Lumen gentium ed è il perno della nuova concezione della Rivelazione nella Dei Verbum, per approdare poi alla antropologia cristocentrica della Gaudium et spes. Ora, il destino storico del Concilio Vaticano II, attraverso le sue vicende infauste e fauste, sta ammonendoci che quel Concilio, ufficialmente pastorale, era anche un Concilio eminentemente cristologico.

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    Di Matteo Matzuzzi 14 Gennaio 2017 ilfoglio.it CLICCA QUI PER LEGGERE L’ARTICOLO   I diritti degli scritti presenti in questo sito sono di esclusiva proprietà dei rispettivi autori e/o editori. Tutti i loghi e marchi presenti in questo sito sono proprietà dei rispettivi proprietari. Tutto il materiale presente su civitas.it è pubblicato a scopo non lucrativo informativo e/o documentale in totale buona fede d’uso. Chiunque avesse eccezioni o vantasse diritti di copyright e volesse farli valere è pregato vivamente di [...]

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    Suicidi da divorzio: le storie tabù degli adolescenti

    Di Benedetta Frigerio 15 gennaio 2017 lanuovabq.it CLICCA QUI PER LEGGERE L’ARTICOLO   I diritti degli scritti presenti in questo sito sono di esclusiva proprietà dei rispettivi autori e/o editori. Tutti i loghi e marchi presenti in questo sito sono proprietà dei rispettivi proprietari. Tutto il materiale presente su civitas.it è pubblicato a scopo non lucrativo informativo e/o documentale in totale buona fede d’uso. Chiunque avesse eccezioni o vantasse diritti di copyright e volesse farli valere è pregato vivamente di [...]

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